Aunque no lo dejan claro, aparentemente Rorty y otros sus seguidores distinguen dos niveles en la forma en que las personas supuestamente piensan y hablan. El primero es el nivel interno, en el que se desarrollan actividades prácticas como el derecho, la ciencia, la literatura o la moral. Éste es el nivel en el que la gente usa el vocabulario que les resulta útil, que la ciencia describe cómo es el mundo y que el derecho no es sólo aquello que sería útil pensar que fuera. El segundo nivel es el externo, en el que los filósofos y otros teóricos hablan acerca de estas actividades en lugar de participar en ellas. Según Rorty y los demás, éste es el nivel en el que algunos malos filósofos del derecho sostienen que incluso en los casos difíciles los abogados y los jueces intentan averiguar qué es lo que dice el derecho. Éste es el nivel que Rorty quiere ocupar para, una vez ocupado, sostener que estas afirmaciones externas son metafíscias, fundacionales y otras tantas cosas malas. Según él, la refutación de estas descripciones externas erróneas no cambiará el pensamiento o el discurso en el nivel interno (el de las prácticas científicas y jurídicas reales), excepto en el sentido de liberarlas de cualquier confusión y oscuridad que se haya filtrado en la práctica desde las malas teorías externas. En definitiva, Rorty entiende que el triunfo del pragmatismo sólo ha limpiado el terreno conceptual para que la práctica real pueda proseguir, liberada ya de tal tipo de confusión.
El problema de esta defensa es que el nivel externo que Rorty espera ocupar no existe. No hay un nivel filosófico externo en el cual la frase “la ciencia intenta describir el mundo como es” pueda significar algo distinto de lo que esa frase significa en un tribunal. El lenguaje sólo puede tomar su sentido de los eventos sociales, expectativas y formas en las que aparece, un hecho resumido en el tentativo pero conocido eslogan según el cual el uso es la clave del significado. Esto no sólo es cierto en el caso de la parte ordianria y de uso común de nuestro lenguaje, sino que lo es en todo él, en el filosófico tanto como en el mundano. Sin duda podemos usar parte de nuestro lenguaje para discutir acerca del resto. Podemos por ejemplo decir lo que acabo de decir, que el significado está relacionado con el uso. Y ciertas prácticas o en una profesión en concreto. Los abogados penalistas usan “disfraz” de forma especial, por ejemplo. Pero no podemos escaparnos del lenguaje a otro plano trascendente en el que las palabras pueden tener significados completamente independientes de que les ha dado una práctica, sea ésta técnica u ordinaria.a
Así pues no basta con que Rorty apele a un misteriosos nivel filosófico o externo. Tiene que situar las malas formulaciones filosóficas en algún contexto de uso, mostrar que tienen un sentido especial, técnico o de otro tipo, de modo que cuando un filósofo del derecho afirma que las proposiciones jurídicas son verdaderas o falsas según cuál sea realmente e contenido del derecho no esté simplemente diciendo de modo más general lo que dice un abogado común cuando (él) dice que una sentencia concreta se equivocó al interpretar el derecho. Sin embargo, ni Rorty ni otros pragmatistas han intentado mostrar tal cosa. Es difícil imaginarse cómo podrían conseguirlo si se lo propusieran. Para extraer su supuesto significado especial habrían de parafrasear de algún modo las tesis dilosóficas, y al hacerlo tendrían que apoyarse en otras palabras e ideas que también tienen un uso totalmente ordinario y claro, y entonces tendría que decirnos por qué esas palabras tienen un significado distinto al que tienen en su uso ordinario.
Imaginemos por ejemplo que los pragmatistas nos dicen que las teorías de los malos filósofos tienen un significado especial porque afirman que el contenido del mundo real externo es independiente de las intenciones humanas, o de la cultura y la historia, o algo parecido. El problema es que estas nuevas frases acerca de la independencia de la realidad respecto de las intenciones también tienen significados ordinarios, y si le damos a las tesis de los filósofos tales significados entonces al final resulta que lo que están diciendo también es bastante ordinario. Utilizando también todas las palabras que siguen en su sentido ordinario, por ejemplo, es totalmente cierto que la altura del Everest no depende de las intenciones de los seres humanos, de la historia o de la cultura, aunque la métrica usada para describir su altura y el hecho de que nos importe saber cuánto mide dependen ciertamente de las intenciones y de la cultura. Así pues, el pragmatista tendría que proporcionar significados especiales a frases rales como “independiente de la intención” para intentar explicar por qué cuando el filósofo afirma que la realidad es independiente de la intención dice algo distinto de aquello que quiere decir la gente corriente cuando utiliza la misma frase. Y todo lo que el pragmatista diga a partir de ahí (cualquier nueva paráfrasis o traducción que ofrezca) se encontraría con la misma dificultad y así hasta el infinito. ¿Ayudaría en algo que el pragmatista dijera que aunque es por ejemplo verdad que la altura de una montaña es independiente de nuestras intenciones ello sólo es verdad dado cómo nos manejamos y que el mal filósofo niega o no entiende tal cosa? Resulta que no, porque, debido una vez más a cómo nos manejamos (entendiendo que las afirmaciones derivan su sentido y su fuerza de las prácticas que efectivamente hemos desarrollado), esta tesis es falsa. Dado como nos manejamos, la altura de una montaña no viene determinada por cómo nos manejamos, sino por masas de tierra y piedra.
Espero, por cierto, que nadie piense ahora que estoy afirmando que el pragmatismo no es suficientemente escéptico o que de algún modo paradójico se ve devorado por su propio éxito escéptico. Permitáseme repetirlo: las tesis filosóficas, incluyendo las tesis escépticas de diversa laya, son como el resto de las proposiciones. Tienen que entenderse antes de ser aceptadas y sólo pueden ser entendidas teniendo en cuenta cómo se usan los conceptos empleados. Bajo esta interpretación, las tesis pragamtistas que hemos venido discutiendo no son triunfalmente ciertas, sino tan sólo clara y pedestremente falsas. Dado como nos manejamos, decir por ejemplo que no hay una realidad que pueda ser descubierta por los científicos no es cierto, sino falso, como también lo es que el derecho sea sólo una cuestión de poder o que no exista diferencia entre la interpretación y la invención. Estas proclamas suenan fascinantes, radicales y liberadoras. Pero sólo hasta que nos preguntamos, en el único lenguaje del que disponemos, si realmente significan lo que parece que significan.
Hace un momento dije que los nuevos pragmatistas de Rorty, sus predecesores y sus aliados no han hecho un auténtico esfuerzo de respuesta a la pregunta que planteé: ¿cuál es al diferencia de significado entre las tesis filosóficas o teóricas que rechazan y sus equivalentes ordinarios que aceptan? ¿Cómo puede ser? ¿Cómo pueden creerse que han refutado planteamientos que no han descrito? Nunca hay que subestimar el poder de la metáfora y otros mecanismos de autoengaño.
Los pragmatistas utilizan las comillas que indican distanciamiento y la cursiva como si fueran confeti. Dicen que los malos filósofos no sólo piensan que las cosas existen sino que “realmente” o realmente existen, como si las comillas o la cursiva cambiaran el sentido de lo que se dice. Pero su artillería pesada es la metáfora. Dicen que los malos filósofos piensan que la realidad, o el significado, o el derecho, está “ahí fuera”, o que el mundo, los textos o los hechos “nos tienden la mano” y “dictan” su propia interpretación, o que el derecho es una “inmensa omnipresencia en el cielo”. Estas metáforas pretenden sugerir que los malos filósofos afirman haber descubierto una realidad nueva y metafísicamente especial, una realidad más allá de la ordinaria, un nivel nuevo y sobrenatural de discurso filosófico. Pero de hecho sólo los pragmatistas hablan de este modo. Se han inventado su propio enemigo. O, más propiamente, lo han intentado. Porque si el pragmatista explicase sus acaloradas metáforas tendría que regresar al mundano lenguaje de la vida cotidiana, y a fin de cuentas no habría distinguido el mal filósofo del abogado común, del científico o de la persona con convicciones. Si decir que el derecho “está ahí fuera” significa que existe una diferencia entre lo que el derecho dice y aquello que nos gustaría que dijera, por ejemplo, entonces la mayoría de los abogados entienden que el derecho está ahí fuera, y el pragmatista carece de un ángulo desde el que pueda afirmar sensatamente que no lo está.
Ronald Dworkin, La justicia con toga, Marcial Pons, Madrid, 2007, Págs. 49-52
sábado, 29 de enero de 2011
la igualdad liberal
Podemos distinguir al menos tres de esas ideas abstractas. Primero: ¿cuál es el origen de esa cuestión ética? ¿Por qé preocuparse sobre cómo hemos de vivir? ¿Existe alguna diferencia entre el hecho de que las personas vivan bien y que simplemente disfruten de a vida? Y si es así, ¿tan importante es que la gente viva bien y no sólo que disfrute de la vida? ¿Es importante sólo para la persona de cuya vida se trata? ¿O es importante en un sentido más amplio y objetivo, e forma que siga siendo importante incluso si, por alguna razón, no es importante para esa persona? ¿Es más importante que unas personas vivan bien en lugar de otras?
Segundo: ¿de quien es la responsabilidad de que la vida sea buena? ¿A quién se debe imputar que vele para que las personas vivan bien? ¿Es una responsabilidad social, colectiva? ¿ES parte de la responsabilidad de un estado bueno y justo que identifique la buena vida y que trate de inducir, o incluso forzar, a los miembros de ese estado para que lleven esa vida? ¿O es individual esa responsabilidad?
Tercero: ¿cuál es la métrica de una buena vida? ¿Mediante qué criterio se puede poner a prueba el éxito o el fracaso de una vida? ¿Hasta qué punto es cuestión de la diferencia que la vida de una persona marca sobre la de otra, o del acervo de conocimientos existentes, o del arte? ¿De qué otra forma o en qué otra dimensión se debe juzgar el éxito general o el valor de la vida de alguien?
Estos tres asuntos -el origen, la responsabilidad y la métrica- han generado mucha controversia, no sólo entre los filósofos, sino entre las distintas culturas y sociedades. Se trata, sin embargo, de cuestiones más abstractas que las cuestiones de detalle que tenemos presentes cuando decimos que las sociedades modernas son profundamente pluralistas en ética y moral. Cualquier conjunto admisible de respuestas a las cuestiones abstractas dejará abiertas nuevas respuestas sobre cómo debemo vivir, que dividen hoy en día a la gente en Estados Unidos, por ejemplo. Podríamos estar todos de acuerdo en que es objetivamente importante que las personas vivan bien, que asuman la principal responsabilidad, como individuos, respecto al éxito de sus propias vidas, y que vivir bien significa hacer que el mundo sea un lugar mejor, más valioso, sin que haya que ponerse del lado de aquellos que insisten en que una buena vida es, necesariamente, una vida religiosa, o del lado de aquellos que consideran que la religión no es más que una superstición peligrosa, entre los que insisten en que una vida valiosa echa raíces en a tradición y aquellos que creen que la única vida decente es la que se rebela contra la tradición.
No quiere decir que la respuesta a las cuestiones más abstractas no influyan en las concretas. Al contrario, las teorías éticas abstracta exigen que las personas vean y pongan a prueba sus opiniones bajo un determinado enfoque. Quien acepte que es objetivamente importante el modo en que vive y que vivir bien significa mejorar el mundo no puede creer también que la mejor vida es la más placentera, a menos que piense que el pacer tiene valor intrínseco y objetivo, lo cual no puede resultarle admisible. Ni quiero decir tampoco que la gente, incluso en una misma sociedad, esté de acuerdo con las respuestas que hay que dar a las cuestiones abstractas. La gente muestra su desacuerdo sobre la ética abstracta -en concreto, como veremos, sobre su métrica-, incluso en las democracias occidentales. Pero ese desacuerdo no resulta tan impresionante ni tan acalorado como la mayoría de los deasacuerdos más concretos, y cabe esperar de forma más realista que se pueda transformar la opinión de la gente, mediante argumentos, respecto a esos asuntos abstractos que esperar que se transforme su opinión en relación con una serie de apasionantes temas concretos que dividen a las personas.
El hecho de que se identifiquen respuestas claramente liberales a las cuestiones éticas abstractas ¿le serviría de ayuda al liberalismo para replicar a las tres intrincadas objeciones que he descrito? Eso depende de cuán atractivas resulten esas respuestas liberales, una vez que se haya meditado sobre ellas. En la introducción aseguré que la igualdad liberal refleja y apoya dos principios que son ampliamente aceptados en las democracias occidentales actuales y que ofrecen respuestas atractivas a la cuestión del origen y la responsabilidad. El primero de esos principios sostiene que, en cuanto empezamos a vivir, es de una gran importancia objetiva que la vida prospere y que no se desperdicie, y que esto es importante por igual para todo ser humano. El segundo sostiene que la persona es la principal responsable de que su vida tenga éxito, y no puede delelgar esa responsabilidad. En este capítulo exploro la tercera cuestión abstracta que he identificado: la cuestión de la métrica. Distingo varios modelos de valor ético y defiendo uno de ellos, el modelo del “desafío”, que supone que una vida tiene éxito en la medida en que es una respuesta apropiada a las diversas circunstancias en que se vive. Considero que este modelo tiene más atractivo intuitivo que su principal rival, y nos ayuda a exponer lo que hay de verdad en la idea platónica de que la justicia no implica un sacrificio que impida a una persona ejercer su habiildad para tener éxito en la vida, sino más bien la precondición de ese éxito.
Sin embargo, he de admitir que creo que tengo menos posibilidades de convencer a los lectores de que acepten el modelo del desafío de la ética que de persuadirlos para que acepten el principio de la igual importancia objetiva y el de la responsabilidad individual que acabo de describir. Debo hacer hincapié, pues, en que si bien me parece convincente la defensa del modelo del desafío, y me parece, que se ajusta a mis intuiciones éticas y las explica, no pretendo que la defensa ética a favor de la igualdad liberal se apoye en este modelo. Creo que el argumento del libro que mencioné en la introducción, que no depende de respuesta alguna a la cuestión de la métrica, sino más bien de principios mucho menos controvertidos entre nosotros, es convincente en sí mismo. Si presiono a favor de la respuesta del reto a la cuestión de la métrica es, no obstante, por dos razones. En primer lugar, la cuestión de la métrica es importante en sí misma. Nuestras intuiciones comunes sobre cómo debemos vivir son confusas, como voy a tratar de demostrar, y creo que esa confusión refleja ambivalencia respecto a la respuesta correcta a esta cuestión. En segundo lugar, quiero mostrar el atractivo ético que se halla tras la perspectiva de Platón de que la justicia y la bondad no pueden estar en conflicto, y cómo esta perspectiva no sólo nos proporciona una poderosa defensa del liberalismo en general, sino de la igualdad liberal como la mejor concepción del liberalismo.
A lo largo de este capítulo asumo que se puede dar una respuesta positiva a la cuestión del origen que he descrito. Supongo que la pregnta ética en torno a cuál sería para mí una vida que tuviera éxito es una pregunta importante, genuina y diferente, al menos en su contenido (aunque quizá no lo sea la respuesta que invita a dar), a la pregunta psicológica sobre con qué vida disruto más o qué vida hallo más satisfactoria, y a la pregunta moral sobre las obligaciones o responsabilidades que tenemos hacia los demás. Rechazo sin comentarla aquí lo que en otro lugar he descrito como la perspectiva “externamente” escéptica de que la pregunta ética carece de sentido. Pero me tomo muy en serio la afirmación de los escépticos “internos” sobre la ética, que insisten en que, de hecho, ninguna vida es realmente buena o tiene éxito. No abordo por separado la pregunta sobre si la vida humana tiene sentido o es significativa, y cuándo lo tiene. No puedo entender esa pregunta de forma que no se considere que, esencialmente, es la misma pregunta que la que yo discuto, esto es, qué, cuándo y por qué una vida concreta es buena o tiene éxito.
Voy a finalizar esta sección introductoria con un reto distinto. Como he dicho, los diversos rivales de la igualdad liberal que son ahora populares -romanticismo posmoderno, conservadurismo económico, comunitarismo, perfeccionismo y otros- proclaman las elevadas razones de la ética. Denigran el liberalismo por su falta de autoridad ética. Pero sorprende que los trabajos de esas escuelas hayan prestado tan poca atención a los temas de la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica más admisible descansa en la fe liberal; que la igualdad liberal no impide, ni amenaza ni desatiende a la bondad de la vida de la gente, sino que más bien fluye y refluye a partir de una atractiva concepción de lo que es la buena vida. Los rivales del liberalismo deberían aceptar el reto de intentar dar respuesta a las profundas cuestiones de la ética que les alejan del liberalismo en la dirección que desean. Mientras no lo hagan, su acusación de que los liberales prestan poca atencion a la buena vida seguirá siendo una bravuconada.
Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 261-264
Segundo: ¿de quien es la responsabilidad de que la vida sea buena? ¿A quién se debe imputar que vele para que las personas vivan bien? ¿Es una responsabilidad social, colectiva? ¿ES parte de la responsabilidad de un estado bueno y justo que identifique la buena vida y que trate de inducir, o incluso forzar, a los miembros de ese estado para que lleven esa vida? ¿O es individual esa responsabilidad?
Tercero: ¿cuál es la métrica de una buena vida? ¿Mediante qué criterio se puede poner a prueba el éxito o el fracaso de una vida? ¿Hasta qué punto es cuestión de la diferencia que la vida de una persona marca sobre la de otra, o del acervo de conocimientos existentes, o del arte? ¿De qué otra forma o en qué otra dimensión se debe juzgar el éxito general o el valor de la vida de alguien?
Estos tres asuntos -el origen, la responsabilidad y la métrica- han generado mucha controversia, no sólo entre los filósofos, sino entre las distintas culturas y sociedades. Se trata, sin embargo, de cuestiones más abstractas que las cuestiones de detalle que tenemos presentes cuando decimos que las sociedades modernas son profundamente pluralistas en ética y moral. Cualquier conjunto admisible de respuestas a las cuestiones abstractas dejará abiertas nuevas respuestas sobre cómo debemo vivir, que dividen hoy en día a la gente en Estados Unidos, por ejemplo. Podríamos estar todos de acuerdo en que es objetivamente importante que las personas vivan bien, que asuman la principal responsabilidad, como individuos, respecto al éxito de sus propias vidas, y que vivir bien significa hacer que el mundo sea un lugar mejor, más valioso, sin que haya que ponerse del lado de aquellos que insisten en que una buena vida es, necesariamente, una vida religiosa, o del lado de aquellos que consideran que la religión no es más que una superstición peligrosa, entre los que insisten en que una vida valiosa echa raíces en a tradición y aquellos que creen que la única vida decente es la que se rebela contra la tradición.
No quiere decir que la respuesta a las cuestiones más abstractas no influyan en las concretas. Al contrario, las teorías éticas abstracta exigen que las personas vean y pongan a prueba sus opiniones bajo un determinado enfoque. Quien acepte que es objetivamente importante el modo en que vive y que vivir bien significa mejorar el mundo no puede creer también que la mejor vida es la más placentera, a menos que piense que el pacer tiene valor intrínseco y objetivo, lo cual no puede resultarle admisible. Ni quiero decir tampoco que la gente, incluso en una misma sociedad, esté de acuerdo con las respuestas que hay que dar a las cuestiones abstractas. La gente muestra su desacuerdo sobre la ética abstracta -en concreto, como veremos, sobre su métrica-, incluso en las democracias occidentales. Pero ese desacuerdo no resulta tan impresionante ni tan acalorado como la mayoría de los deasacuerdos más concretos, y cabe esperar de forma más realista que se pueda transformar la opinión de la gente, mediante argumentos, respecto a esos asuntos abstractos que esperar que se transforme su opinión en relación con una serie de apasionantes temas concretos que dividen a las personas.
El hecho de que se identifiquen respuestas claramente liberales a las cuestiones éticas abstractas ¿le serviría de ayuda al liberalismo para replicar a las tres intrincadas objeciones que he descrito? Eso depende de cuán atractivas resulten esas respuestas liberales, una vez que se haya meditado sobre ellas. En la introducción aseguré que la igualdad liberal refleja y apoya dos principios que son ampliamente aceptados en las democracias occidentales actuales y que ofrecen respuestas atractivas a la cuestión del origen y la responsabilidad. El primero de esos principios sostiene que, en cuanto empezamos a vivir, es de una gran importancia objetiva que la vida prospere y que no se desperdicie, y que esto es importante por igual para todo ser humano. El segundo sostiene que la persona es la principal responsable de que su vida tenga éxito, y no puede delelgar esa responsabilidad. En este capítulo exploro la tercera cuestión abstracta que he identificado: la cuestión de la métrica. Distingo varios modelos de valor ético y defiendo uno de ellos, el modelo del “desafío”, que supone que una vida tiene éxito en la medida en que es una respuesta apropiada a las diversas circunstancias en que se vive. Considero que este modelo tiene más atractivo intuitivo que su principal rival, y nos ayuda a exponer lo que hay de verdad en la idea platónica de que la justicia no implica un sacrificio que impida a una persona ejercer su habiildad para tener éxito en la vida, sino más bien la precondición de ese éxito.
Sin embargo, he de admitir que creo que tengo menos posibilidades de convencer a los lectores de que acepten el modelo del desafío de la ética que de persuadirlos para que acepten el principio de la igual importancia objetiva y el de la responsabilidad individual que acabo de describir. Debo hacer hincapié, pues, en que si bien me parece convincente la defensa del modelo del desafío, y me parece, que se ajusta a mis intuiciones éticas y las explica, no pretendo que la defensa ética a favor de la igualdad liberal se apoye en este modelo. Creo que el argumento del libro que mencioné en la introducción, que no depende de respuesta alguna a la cuestión de la métrica, sino más bien de principios mucho menos controvertidos entre nosotros, es convincente en sí mismo. Si presiono a favor de la respuesta del reto a la cuestión de la métrica es, no obstante, por dos razones. En primer lugar, la cuestión de la métrica es importante en sí misma. Nuestras intuiciones comunes sobre cómo debemos vivir son confusas, como voy a tratar de demostrar, y creo que esa confusión refleja ambivalencia respecto a la respuesta correcta a esta cuestión. En segundo lugar, quiero mostrar el atractivo ético que se halla tras la perspectiva de Platón de que la justicia y la bondad no pueden estar en conflicto, y cómo esta perspectiva no sólo nos proporciona una poderosa defensa del liberalismo en general, sino de la igualdad liberal como la mejor concepción del liberalismo.
A lo largo de este capítulo asumo que se puede dar una respuesta positiva a la cuestión del origen que he descrito. Supongo que la pregnta ética en torno a cuál sería para mí una vida que tuviera éxito es una pregunta importante, genuina y diferente, al menos en su contenido (aunque quizá no lo sea la respuesta que invita a dar), a la pregunta psicológica sobre con qué vida disruto más o qué vida hallo más satisfactoria, y a la pregunta moral sobre las obligaciones o responsabilidades que tenemos hacia los demás. Rechazo sin comentarla aquí lo que en otro lugar he descrito como la perspectiva “externamente” escéptica de que la pregunta ética carece de sentido. Pero me tomo muy en serio la afirmación de los escépticos “internos” sobre la ética, que insisten en que, de hecho, ninguna vida es realmente buena o tiene éxito. No abordo por separado la pregunta sobre si la vida humana tiene sentido o es significativa, y cuándo lo tiene. No puedo entender esa pregunta de forma que no se considere que, esencialmente, es la misma pregunta que la que yo discuto, esto es, qué, cuándo y por qué una vida concreta es buena o tiene éxito.
Voy a finalizar esta sección introductoria con un reto distinto. Como he dicho, los diversos rivales de la igualdad liberal que son ahora populares -romanticismo posmoderno, conservadurismo económico, comunitarismo, perfeccionismo y otros- proclaman las elevadas razones de la ética. Denigran el liberalismo por su falta de autoridad ética. Pero sorprende que los trabajos de esas escuelas hayan prestado tan poca atención a los temas de la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica más admisible descansa en la fe liberal; que la igualdad liberal no impide, ni amenaza ni desatiende a la bondad de la vida de la gente, sino que más bien fluye y refluye a partir de una atractiva concepción de lo que es la buena vida. Los rivales del liberalismo deberían aceptar el reto de intentar dar respuesta a las profundas cuestiones de la ética que les alejan del liberalismo en la dirección que desean. Mientras no lo hagan, su acusación de que los liberales prestan poca atencion a la buena vida seguirá siendo una bravuconada.
Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 261-264
viernes, 28 de enero de 2011
filosofía primera
La globalización es junto con el desempleo, el tema de los Foros Mundiales. Los mercados financieros alcanzan un nivel planetario y las autopistas de la información llegan hasta los últimos rincones de la tierra. Evitar la destrucción de la ecosfera, esquivar la desertización, exterminar la plaga del hambre y la guerra, destruir la maldición de la pobreza, son tareas que exceden las posibilidades de una nación y competen a la "Aldea Global" en la que vivimos. En la "exterioridad" -considerada por Lévinas, por Marx y por la filosofía de la Liberación- está el "pobre", como individuo, como marginal urbano, como etnias indígenas, como pueblos o naciones periféricas destinadas a la muerte. El pobre, que gracias a las mediaciones categoriales de Marx deja de ser el pobre "abstracto" de Lévinas y puede transformarse en el sujeto concreto y con respecto al cual se sitúa el argumentante "abstracto" de la filosofía del lenguaje de Apel, en el angustioso "¡Tengo hambre, por ello exijo justicia!".
Busca la condición absoluta, no meramente el acuerdo, del ser reconocido en el derecho de ser persona y no en la situación de marginales excluídos. Para América Latina, un continente de "pobres", al igual que África y Asia, esta cuestión es central, esencial. La "pobreza" de estos continentes no es un punto de partida natural (debida a una incognoscible "inmadurez auto-culpable"), sino punto de llegada de cinco siglos de colonialismo dentro del "sistema-mundo" hegemonizado hoy por los países ricos. En el plano individual el "pobre" es "alienado" (subsumido) en el capital como instrumento, mediación de la "valorización del valor". En el plano mundial es la Periferia explotada por el Centro. Hay diversas maneras de acumular valor (como "plusvalor" o como "transferencia de valor" de la periferia al centro).
Esta es la relación social (no comunitaria) pero lo esencial para Marx es la relación persona-persona: "La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su existencia como miembro de una comunidad (Gemeinwesens) una relación con los demás hombres que condiciona (bedingt) sus relaciones con la naturaleza". Y también la objeción a lo que objetualiza el valor: "En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso".
El paraíso debería ser un niño pobre pero sin hambre y sin frío arrullado por un inmenso cariño materno. Porque todo valor es relativo, como dirá Amartya Sen, uno de los analistas actuales de la pobreza del mundo. Y para este analista es conveniente distinguir entre recursos o ingresos y lo que él llama “capacidades para funcionar”. Según este autor: "Tenemos que considerar otras distinciones. Quizás el punto más importante a tener en cuenta es que la suficiencia de los medios económicos no puede juzgarse independientemente de las posibilidades reales de "convertir" los ingresos y los recursos en capacidades para funcionar. Si queremos identificar la pobreza en términos de ingresos, no podemos mirar solamente a los ingresos (sean éstos altos) independientemente de la capacidad de funcionar derivada de esos ingresos. La suficiencia de los ingresos para escapar de la pobreza varía paramétricamente con las características y las circunstancias personales." También hay que añadir que la privación de capacidades puede ser bastante extensa en los países más ricos del mundo. El problema no se reduce sólo a "bolsas" de privación en un pequeño número de lugares. En 2007 había ochocientos sesenta millones de hambrientos y hoy la cifra se aproxima a los mil millones. Cuatrocientos millones de pequeños agricultores están en riesgo porque no pueden acceder a los mercados de los países desarrollados, que cada vez son más proteccionistas.
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Estos son los principios neoclásicos o neocapitalistas, según Erik Reinert:
“El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de economías de escala y sin cambios tecnológicos.-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).”
Esto es una larga cita, a continuación, de Erik Reinert, economista noruego, sobre las verdaderas fuerzas impulsoras de la riqueza en los países, y sobre la definición de capitalismo, de un modo válido, de manera que pueda impulsarse desde todos los países, como advierten los economistas de la experiencia y no los neoclásicos:
“Ya en la década de 1840 Friedrich List tenía una receta para una “buena globalización”: si el libre comercio se establecía después de que todos los países del mundo se hubieran industrializado, sería bueno para todos. Lo único en lo que estamos en desacuerdo es en el momento para adoptar el libre comercio y en la secuencia geográfica y estructural en la que tiene lugar el avance hacia el libre comercio.
Cuando el proceso de expansión se invierte y la masa y escala necesaria desaparecen, el sistema colapsa. Después de 1980 los sistemas económicos nacionales sometidos a la terapia de choque colapsaron como le sucede a la red de líneas aéreas que pierde el cincuenta por 100 de sus pasajeros de la noche a la mañana. La pérdida repentina de volumen provocada por la terapia de choque destruyó las actividades basadas en la escala, protegiendo únicamente las actividades con rendimientos constantes o decrecientes (el sector de los servicios tradicionales y la agricultura). Esta interrelación de factores explica por qué los teóricos de la economía basada en la experiencia desde James Steuart (1713-1780) hasta Friedrich List, insistían en la importancia del gradualismo en la implantación del libre comercio.
Entre instrumentos de la economía, elementos como la capacidad e iniciativa empresarial, política gubernamental y la totalidad del sistema de escala y sinergias, resultaban imposibles de cuantificar y de reducir a números y símbolos. Las únicas cosas cuantificables eran lo que Sombart consideraba simplemente factores auxiliares: capital, mercados y mano de obra. Los teóricos de la economía neoclásica formal dejaron de estudiar las fuerzas impulsoras del capitalismo y se dedicaron a estudiar tan sólo los factores auxiliares.
Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en la exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suele ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
Werner Sombart consideraba el capitalismo como una especie de coincidencia histórica en la que confluyen determinados factores debido a todo un conjunto de circunstancias. Sin embargo, deja muy claro que la riqueza económica es el resultado de una decisión, de un plan consciente. Las fuerzas impulsoras, que crean tanto los fundamentos como las condiciones para el funcionamiento del sistema son, en su opinión, las siguientes:
El empresario, que representa lo que Nietzsche llamaba “el capital del ingenio y la voluntad”, el agente humano que toma la iniciativa de producir o comerciar con algo.
El Estado moderno, que crea las instituciones que permiten mejoras en la producción y distribución, y los incentivos que hacen coincidir los intereses del empresario con los del conjunto de la sociedad. Las instituciones abarcan todo, desde la legislación a la infraestructura, patentes para proteger nuevas ideas, escuelas, universidades y estandarización de las unidades de medida, por ejemplo.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
En la definición del capitalismo de Sombart, los países ricos son aquellos que emulan a las principales naciones industriales incorporándose a la “era industrial”. Con esa definición Martin Wolf tiene efectivamente razón cuando proclama que los países ricos son los que adoptaron el modo de producción llamado capitalismo. Sin embargo es más probable que él tuviera en mente la definición de la Guerra Fría.
Cuando están presentes esos elementos, el capitalismo requiere para poder funcionar -también según Sombart- que se puedan desarrollar libremente ciertos factores auxiliares: capital, trabajo y mercados. Esos tres factores -el verdadero núcleo de la teoría económica estándar- no son para Sombart las fuerzas impulsoras del capitalismo, sino sólo accesorios. Si faltan las principales fuerzas impulsoras, esos factores auxiliares -capital, trabajo y mercados- son estériles. Tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx estarían de acuerdo en que el capital por sí mismo, sin innovaciones y sin empresariado, es estéril. Los perros de los que hablaba Adam Smith, por muy inclinados al trueque que estuvieran, no podrían haber creado el capitalismo aun disponiendo de capital, horas de trabajo y mercados. Sin la voluntad y la iniciativa humana, el capital, el trabajo y los mercados son conceptos sin sentido.”
Busca la condición absoluta, no meramente el acuerdo, del ser reconocido en el derecho de ser persona y no en la situación de marginales excluídos. Para América Latina, un continente de "pobres", al igual que África y Asia, esta cuestión es central, esencial. La "pobreza" de estos continentes no es un punto de partida natural (debida a una incognoscible "inmadurez auto-culpable"), sino punto de llegada de cinco siglos de colonialismo dentro del "sistema-mundo" hegemonizado hoy por los países ricos. En el plano individual el "pobre" es "alienado" (subsumido) en el capital como instrumento, mediación de la "valorización del valor". En el plano mundial es la Periferia explotada por el Centro. Hay diversas maneras de acumular valor (como "plusvalor" o como "transferencia de valor" de la periferia al centro).
Esta es la relación social (no comunitaria) pero lo esencial para Marx es la relación persona-persona: "La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su existencia como miembro de una comunidad (Gemeinwesens) una relación con los demás hombres que condiciona (bedingt) sus relaciones con la naturaleza". Y también la objeción a lo que objetualiza el valor: "En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso".
El paraíso debería ser un niño pobre pero sin hambre y sin frío arrullado por un inmenso cariño materno. Porque todo valor es relativo, como dirá Amartya Sen, uno de los analistas actuales de la pobreza del mundo. Y para este analista es conveniente distinguir entre recursos o ingresos y lo que él llama “capacidades para funcionar”. Según este autor: "Tenemos que considerar otras distinciones. Quizás el punto más importante a tener en cuenta es que la suficiencia de los medios económicos no puede juzgarse independientemente de las posibilidades reales de "convertir" los ingresos y los recursos en capacidades para funcionar. Si queremos identificar la pobreza en términos de ingresos, no podemos mirar solamente a los ingresos (sean éstos altos) independientemente de la capacidad de funcionar derivada de esos ingresos. La suficiencia de los ingresos para escapar de la pobreza varía paramétricamente con las características y las circunstancias personales." También hay que añadir que la privación de capacidades puede ser bastante extensa en los países más ricos del mundo. El problema no se reduce sólo a "bolsas" de privación en un pequeño número de lugares. En 2007 había ochocientos sesenta millones de hambrientos y hoy la cifra se aproxima a los mil millones. Cuatrocientos millones de pequeños agricultores están en riesgo porque no pueden acceder a los mercados de los países desarrollados, que cada vez son más proteccionistas.
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Estos son los principios neoclásicos o neocapitalistas, según Erik Reinert:
“El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de economías de escala y sin cambios tecnológicos.-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).”
Esto es una larga cita, a continuación, de Erik Reinert, economista noruego, sobre las verdaderas fuerzas impulsoras de la riqueza en los países, y sobre la definición de capitalismo, de un modo válido, de manera que pueda impulsarse desde todos los países, como advierten los economistas de la experiencia y no los neoclásicos:
“Ya en la década de 1840 Friedrich List tenía una receta para una “buena globalización”: si el libre comercio se establecía después de que todos los países del mundo se hubieran industrializado, sería bueno para todos. Lo único en lo que estamos en desacuerdo es en el momento para adoptar el libre comercio y en la secuencia geográfica y estructural en la que tiene lugar el avance hacia el libre comercio.
Cuando el proceso de expansión se invierte y la masa y escala necesaria desaparecen, el sistema colapsa. Después de 1980 los sistemas económicos nacionales sometidos a la terapia de choque colapsaron como le sucede a la red de líneas aéreas que pierde el cincuenta por 100 de sus pasajeros de la noche a la mañana. La pérdida repentina de volumen provocada por la terapia de choque destruyó las actividades basadas en la escala, protegiendo únicamente las actividades con rendimientos constantes o decrecientes (el sector de los servicios tradicionales y la agricultura). Esta interrelación de factores explica por qué los teóricos de la economía basada en la experiencia desde James Steuart (1713-1780) hasta Friedrich List, insistían en la importancia del gradualismo en la implantación del libre comercio.
Entre instrumentos de la economía, elementos como la capacidad e iniciativa empresarial, política gubernamental y la totalidad del sistema de escala y sinergias, resultaban imposibles de cuantificar y de reducir a números y símbolos. Las únicas cosas cuantificables eran lo que Sombart consideraba simplemente factores auxiliares: capital, mercados y mano de obra. Los teóricos de la economía neoclásica formal dejaron de estudiar las fuerzas impulsoras del capitalismo y se dedicaron a estudiar tan sólo los factores auxiliares.
Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en la exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suele ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
Werner Sombart consideraba el capitalismo como una especie de coincidencia histórica en la que confluyen determinados factores debido a todo un conjunto de circunstancias. Sin embargo, deja muy claro que la riqueza económica es el resultado de una decisión, de un plan consciente. Las fuerzas impulsoras, que crean tanto los fundamentos como las condiciones para el funcionamiento del sistema son, en su opinión, las siguientes:
El empresario, que representa lo que Nietzsche llamaba “el capital del ingenio y la voluntad”, el agente humano que toma la iniciativa de producir o comerciar con algo.
El Estado moderno, que crea las instituciones que permiten mejoras en la producción y distribución, y los incentivos que hacen coincidir los intereses del empresario con los del conjunto de la sociedad. Las instituciones abarcan todo, desde la legislación a la infraestructura, patentes para proteger nuevas ideas, escuelas, universidades y estandarización de las unidades de medida, por ejemplo.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
En la definición del capitalismo de Sombart, los países ricos son aquellos que emulan a las principales naciones industriales incorporándose a la “era industrial”. Con esa definición Martin Wolf tiene efectivamente razón cuando proclama que los países ricos son los que adoptaron el modo de producción llamado capitalismo. Sin embargo es más probable que él tuviera en mente la definición de la Guerra Fría.
Cuando están presentes esos elementos, el capitalismo requiere para poder funcionar -también según Sombart- que se puedan desarrollar libremente ciertos factores auxiliares: capital, trabajo y mercados. Esos tres factores -el verdadero núcleo de la teoría económica estándar- no son para Sombart las fuerzas impulsoras del capitalismo, sino sólo accesorios. Si faltan las principales fuerzas impulsoras, esos factores auxiliares -capital, trabajo y mercados- son estériles. Tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx estarían de acuerdo en que el capital por sí mismo, sin innovaciones y sin empresariado, es estéril. Los perros de los que hablaba Adam Smith, por muy inclinados al trueque que estuvieran, no podrían haber creado el capitalismo aun disponiendo de capital, horas de trabajo y mercados. Sin la voluntad y la iniciativa humana, el capital, el trabajo y los mercados son conceptos sin sentido.”
el problema de las creencias
La libertad como por obra del destino o de su poder propio, se resolverá siempre por una superación de una lucha entre contradictorios, que nos hacen entender los límites de nuestro poder de libertad. El problema de las creencias surge inevitablemente cuando las objetivaciones de orden institucional, ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos visto, el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los propios recuerdos o habituaciones del individuo, la unidad de historia y biografía se quiebra, y para restaurarla y volver inteligibles así ambos aspectos de ella deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional, y este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación. Los sistemas de legitimación es un tema que está muy relacionado con la legitimación de los órdenes institucionales, es decir, con el poder. La creencia también tiene un componente racional no sólo irracional, constituye un salto en el vacío dentro del pensamiento, donde nos jugamos todos los días algo. Necesitamos de la creencia para ir hacia delante, para crear futuro, pero estas convicciones deben estar también fundamentadas en la experiencia anterior, subjetivada y en el orden objetivado de la realidad.
las modernas tecnologías operan con recuerdos e imágenes
Las modernas tecnologías operan también con los recuerdos y las imágenes que nos ligan a un lazo de recuerdo infantil, juegan con nuestro subconsciente infantil, no se prodigan las imágenes de los que están arriba o dirigen la razón sino la de un buen "santurrón", que nos enseña que mamá nos espera con el fierabrás de la abuela, o que tenemos que hacer la colada, etc., son todos mecanismos para unir la conciencia. Por eso, se puede respetar las creencias en esa amalgama. No me gusta adoptar tal vez la palabra "santero" porque su significación está muy ligada a una determinada religión y a una doctrina de la milagrería y de la sumisión por este poder. Pero de todos modos hay casi unanimidad en estar presentes en tierras muy marianas, como la que yo procedo, de donde vienes todas esas influencias de los santos.
Lo que me interesa de esta cuestión es que se erotizan los productos no con las santas Imágenes sino siempre con la alegoría de un santurrón, un catecismo que enumera y recuenta sus ídolos menores, para así no manchar el nombre de los otros, de los que están más arriba. Y lo que me interesa también en este juego jerárquico es ver cómo la religión del Poder repite la ficción perpetua de las máscaras y de las insignias, en sus grandes figuraciones políticas.
Lo que me interesa de esta cuestión es que se erotizan los productos no con las santas Imágenes sino siempre con la alegoría de un santurrón, un catecismo que enumera y recuenta sus ídolos menores, para así no manchar el nombre de los otros, de los que están más arriba. Y lo que me interesa también en este juego jerárquico es ver cómo la religión del Poder repite la ficción perpetua de las máscaras y de las insignias, en sus grandes figuraciones políticas.
somos una amalgama politeísta
Partiremos de una observación de Freud sobre la persecución antisemita: "No olvidemos la última de las causas del antisemitismo; recordemos que todos los pueblos que en la actualidad practican el antisemitismo se convirtieron al cristianismo en una época relativamente reciente y a menudo porque fueron coaccionados a hacerlo bajo amenaza de muerte. Se podría decir que todos ellos están "mal bautizados" (schlecht getauft) y que bajo una delgada capa de cristianismo (unter einer dünnen Tünche von Christentum), han seguido siendo lo que fueron sus antepasados, bárbaros politeístas". Estas palabras son fuertes, muy fuertes. Reúnen una experiencia muy antigua, anterior a las concordancias establecidas por Weber: el estudio del espíritu monoteísta por Augusto Comte, que supo identificar bajo el monoteísmo la aspiración a "dirigir activamente el movimiento mental". Semejante acercamiento ilustra cómo juega para Occidente el lazo entre lo teológico y lo político.
Si la sociología religiosa estuviese completamente libre en sus movimientos (lo que evidentemente no sucede), no dejaría de señalar el lado salvaje de las creencias o prácticas recuperadas por el catolicismo europeo y el carácter bastante frágil de la envoltura donde se encuentran refugiados, escondidos con gran cuidado, tantos pedazos y trozos recogidos en los más diversos pueblos, cuya amalgama produjo la cultura llamada europea. Aquí proporcionaré un testimonio. Todavía se podía ver hace muy pocos años en el centro de Normandía a los adoradores del Trueno hacer ostentación de su cristianismo ("cuando truena Dios habla"), donde el etnógrafo menos advertido vería lo que la llamada sociología religiosa prefiere no ver; pues ello supondría poner al normando en el rango de bámbara, es decir, del Negro, e invertir el buen orden que ante todo debe confortar a cierta ciencia de las religiones. Pero también semejante ejemplo muestra a cada uno la delgada capa de cristianismo y que las parcelas de las que se componen las grandes agrupaciones modernas, dotadas de unidad, es decir, disponiendo de una lengua (la lengua nacional), se mantienen entre ellas por alguna activa dirección mental.
Por tanto, dejen de llamar bárbaros a los otros pueblos y véanse en aquello de dónde venimos o el conglomerado que somos. Los árabes tradujeron a Aristóteles y gracias a ellos se pudo conservar la cultura en occidente. Es el propio caso del filósofo hebreo Maimonides que estudió la obra de Aristóteles y fue empujado a su expatriación de la península ibérica obligado a hacerlo por causa de la intolerancia, gracias a la que aquél acabaría convirtiéndose con el tiempo en cortesano del sultán Saladino en la ciudad de El Cairo. Por tanto, somos una amalgama politeísta de pueblos.
A través de la historia de la filosofía la figura del cordobés Moshé Ben Maimón siempre me interesó, digamos que por razones patrióticas, esto es, en la medida en que se asume de buen grado la condición de vástago de un país de "judíos, moros y cristianos". Un país que los primeros consideraron desde antiguo como suyo y les fue dado a trechos vivirlo como tal. Así fue en la Córdoba musulmana al menos hasta la oleada de fanatismo religioso que trajo consigo la invasión de los almohades en el siglo XII o en el Toledo de un siglo más tarde, el Toledo del cristianísimo rey Alfonso X el Sabio, de quien era reconocida su fama de piadoso y era buen rey consciente de haber nacido en una península de filósofos como lo testimonia el caso de "Aristotil", a quien le atribuye la naturalidad española y "salió moço de su tierra y fuesse para Grecia".
Si la sociología religiosa estuviese completamente libre en sus movimientos (lo que evidentemente no sucede), no dejaría de señalar el lado salvaje de las creencias o prácticas recuperadas por el catolicismo europeo y el carácter bastante frágil de la envoltura donde se encuentran refugiados, escondidos con gran cuidado, tantos pedazos y trozos recogidos en los más diversos pueblos, cuya amalgama produjo la cultura llamada europea. Aquí proporcionaré un testimonio. Todavía se podía ver hace muy pocos años en el centro de Normandía a los adoradores del Trueno hacer ostentación de su cristianismo ("cuando truena Dios habla"), donde el etnógrafo menos advertido vería lo que la llamada sociología religiosa prefiere no ver; pues ello supondría poner al normando en el rango de bámbara, es decir, del Negro, e invertir el buen orden que ante todo debe confortar a cierta ciencia de las religiones. Pero también semejante ejemplo muestra a cada uno la delgada capa de cristianismo y que las parcelas de las que se componen las grandes agrupaciones modernas, dotadas de unidad, es decir, disponiendo de una lengua (la lengua nacional), se mantienen entre ellas por alguna activa dirección mental.
Por tanto, dejen de llamar bárbaros a los otros pueblos y véanse en aquello de dónde venimos o el conglomerado que somos. Los árabes tradujeron a Aristóteles y gracias a ellos se pudo conservar la cultura en occidente. Es el propio caso del filósofo hebreo Maimonides que estudió la obra de Aristóteles y fue empujado a su expatriación de la península ibérica obligado a hacerlo por causa de la intolerancia, gracias a la que aquél acabaría convirtiéndose con el tiempo en cortesano del sultán Saladino en la ciudad de El Cairo. Por tanto, somos una amalgama politeísta de pueblos.
A través de la historia de la filosofía la figura del cordobés Moshé Ben Maimón siempre me interesó, digamos que por razones patrióticas, esto es, en la medida en que se asume de buen grado la condición de vástago de un país de "judíos, moros y cristianos". Un país que los primeros consideraron desde antiguo como suyo y les fue dado a trechos vivirlo como tal. Así fue en la Córdoba musulmana al menos hasta la oleada de fanatismo religioso que trajo consigo la invasión de los almohades en el siglo XII o en el Toledo de un siglo más tarde, el Toledo del cristianísimo rey Alfonso X el Sabio, de quien era reconocida su fama de piadoso y era buen rey consciente de haber nacido en una península de filósofos como lo testimonia el caso de "Aristotil", a quien le atribuye la naturalidad española y "salió moço de su tierra y fuesse para Grecia".
los balbuceos de la lengua
Cuando haya liquidado todos sus vestigios, cuando la vida y la de los otros deje de parecerse a unos títeres de cuyos hilos tirará para reírse, una diversión de fin de los tiempos. Será entonces el ser puro. Estoy haciendo historicismo de la razón, tal vez como Marx y Hegel lo hicieron de la filosofía y como ellos hubieran querido seguir haciéndolo, en su comprensión dialéctica de la historia. Y frente a esa razón ilustrada es frente a la que se encuentran Hegel y Marx, enfrentándola en la dialéctica del pensamiento. Una razón que se refiere a la subjetividad porque en ese momento histórico nace la razón con el ideal emancipatorio del hombre.
El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. La posición del relativista diferiría en que para él el lenguaje determinaría lo real y la del absolutista en que para él simplemente invertiría esta relación. No se me oculta que el debate entre la concepción absolutista y la relativista del bien o la verdad pertenece a un debate tan antiguo como la propia filosofía: se halla en el trasfondo de las controversias de Sócrates con Protágoras o Glaucón y Adimanto y, desde luego, cruza buena parte de la obra de Nietzsche desde la Gaya ciencia hasta la Genealogía de la moral. Wittgenstein no era ciertamente un irracionalista ético. Más bien habría hecho suya la confesión de Kant según la cual se veía obligado a poner límites a la racionalidad científica para así hacer un hueco a cosas más importantes que la ciencia.
Y hay que señalar que es esa transición de la sintaxis a la pragmática pasando por la semántica en la concepción analítica del lenguaje la que indica el camino de despegue de la propia filosofía analítica respecto del positivismo, y de aquí, del positivismo era de donde se deducía que podía hablarse de "verdad" en la medida en que había una correspondencia entre el mundo y su representación lingüística, entre la realidad y el lenguaje. Pero ello queda superado con la filosofía analítica y la mejor filosofía de la ciencia, donde el lenguaje por excelencia parecía ser el lenguaje científico. La razón alcanza su plenitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación. Ello quiere decir que existe una situación de libertad e igualdad, la situación ideal de habla y de diálogo. La verdad o la corrección, por lo tanto, se define en términos consensuales.
El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. La posición del relativista diferiría en que para él el lenguaje determinaría lo real y la del absolutista en que para él simplemente invertiría esta relación. No se me oculta que el debate entre la concepción absolutista y la relativista del bien o la verdad pertenece a un debate tan antiguo como la propia filosofía: se halla en el trasfondo de las controversias de Sócrates con Protágoras o Glaucón y Adimanto y, desde luego, cruza buena parte de la obra de Nietzsche desde la Gaya ciencia hasta la Genealogía de la moral. Wittgenstein no era ciertamente un irracionalista ético. Más bien habría hecho suya la confesión de Kant según la cual se veía obligado a poner límites a la racionalidad científica para así hacer un hueco a cosas más importantes que la ciencia.
Y hay que señalar que es esa transición de la sintaxis a la pragmática pasando por la semántica en la concepción analítica del lenguaje la que indica el camino de despegue de la propia filosofía analítica respecto del positivismo, y de aquí, del positivismo era de donde se deducía que podía hablarse de "verdad" en la medida en que había una correspondencia entre el mundo y su representación lingüística, entre la realidad y el lenguaje. Pero ello queda superado con la filosofía analítica y la mejor filosofía de la ciencia, donde el lenguaje por excelencia parecía ser el lenguaje científico. La razón alcanza su plenitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación. Ello quiere decir que existe una situación de libertad e igualdad, la situación ideal de habla y de diálogo. La verdad o la corrección, por lo tanto, se define en términos consensuales.
hacer el mal que no queremos
A veces hacemos el mal que no queremos y no el bien que queremos porque todo está enredado. Nuestros sueños de grandeza, nuestras pretensiones de libertad, se miran con desánimo sus tristes pies de barro.
el capital social
La economía es una ciencia social. “Todo hombre es rico o pobre según el grado en que pueda gozar de las cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida. Será rico o pobre según la cantidad de trabajo ajeno de que pueda disponer”, dice Adam Smith.
A lo que responde Marx con la cuestión del valor: “Nuestro posesor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth), creación de valor (Wetschöpfung).” (Marx, El capital, -1873-, I, 4, 3)
El posesor del dinero se enfrenta al posesor del trabajo, estableciendo asi una relación práctica entre dos personas, pero sin ser miembros de una “comunidad” previa, sino personas individuales aisladas, libres, iguales, propietarias. El enfrentamiento “cara-a-cara” entre el que tiene dinero y el “pobre” nos remite a la “situación originaria” de la que parte Marx: “En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulación de capital el producto íntegro del trabajo pertenece al trabajador”.
Para Hayek, Friedman, y para el mismo Rawls, el que haya ricos y pobres es un hecho cuasi-natural, de la suerte o el azar, pero no objeto de crítica económica o filosófica. Evidentemente, esta no es la posición de Marx.
El capital es, en último término, una “relación social (gesellschaftliche)”, no comunitaria, justificada por el modelo legitimador, que sería la economía de mercado capitalista. Y esto no se cuestiona este modelo, por ejemplo, desde teóricos de la justicia como Apel, Rawls o Ricoeur. Sí lo cuestiona la filosofía de la liberación. Pero es que veamos todavía qué era lo que se pensaba por intelectuales cuando nació el capitalismo. El “pobre” (para Smith y para Marx), antes que asalariado subsumido o alienado en el capital, era la condición de posibilidad de la existencia del mismo capital. Pero ahora toda esta cultura del capitalismo ha invertido totalmente el sentido de esta economía. Se ha convertido en una ciencia pura, y además en una ciencia matemática, que toma el modelo de la física. Cuando debería tomarlo de la biología, y de la experiencia. Y no debería dejar sectores improductivos.
A lo que responde Marx con la cuestión del valor: “Nuestro posesor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth), creación de valor (Wetschöpfung).” (Marx, El capital, -1873-, I, 4, 3)
El posesor del dinero se enfrenta al posesor del trabajo, estableciendo asi una relación práctica entre dos personas, pero sin ser miembros de una “comunidad” previa, sino personas individuales aisladas, libres, iguales, propietarias. El enfrentamiento “cara-a-cara” entre el que tiene dinero y el “pobre” nos remite a la “situación originaria” de la que parte Marx: “En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulación de capital el producto íntegro del trabajo pertenece al trabajador”.
Para Hayek, Friedman, y para el mismo Rawls, el que haya ricos y pobres es un hecho cuasi-natural, de la suerte o el azar, pero no objeto de crítica económica o filosófica. Evidentemente, esta no es la posición de Marx.
El capital es, en último término, una “relación social (gesellschaftliche)”, no comunitaria, justificada por el modelo legitimador, que sería la economía de mercado capitalista. Y esto no se cuestiona este modelo, por ejemplo, desde teóricos de la justicia como Apel, Rawls o Ricoeur. Sí lo cuestiona la filosofía de la liberación. Pero es que veamos todavía qué era lo que se pensaba por intelectuales cuando nació el capitalismo. El “pobre” (para Smith y para Marx), antes que asalariado subsumido o alienado en el capital, era la condición de posibilidad de la existencia del mismo capital. Pero ahora toda esta cultura del capitalismo ha invertido totalmente el sentido de esta economía. Se ha convertido en una ciencia pura, y además en una ciencia matemática, que toma el modelo de la física. Cuando debería tomarlo de la biología, y de la experiencia. Y no debería dejar sectores improductivos.
enfermos de durée
"Abocados a formas degradadas de sabiduría, enfermos de duración (durée), en lucha con esa tara que nos repele tanto como nos seduce, en lucha con el tiempo, estamos constituidos de elementos todos los cuales concurren en hacer de nosotros rebeldes divididos entre una mística llamada que no tiene ningún lazo con la historia y un sueño sanguinario que es su símbolo y su nimbo. Si tuviéramos un mundo nuestro, ¡poco importaría que fuese el de la piedad o el de la risotada! nunca lo tendremos, ya que nuestra posición en la existencia se sitúa en el cruce de nuestras súplicas y de nuestros sarcasmos, zona de impureza en la que se mezclan suspiros y provocaciones."
Estoy citando a Cioran, creo que de la mística escojo la parte de la risotada de buda y de lo ateo escojo la parte de la no-acción que me parece la afirmación de la realidad racional contrafáctica.
Estoy citando a Cioran, creo que de la mística escojo la parte de la risotada de buda y de lo ateo escojo la parte de la no-acción que me parece la afirmación de la realidad racional contrafáctica.
jueves, 27 de enero de 2011
ética argumentativa y las pretensiones de validez
La filosofía analítica del lenguaje por eso hoy día pone el énfasis en la “intencionalidad” de lo que quiso decir el sujeto comunicante, más que en lo que dijo realmente, de ahí que se diferencie entre un lenguaje ilocucionario y un lenguaje perlocucionario, donde lo relevante estaría en la reacción que queremos provocar en los demás (Austin y Searle, sobre todo). Y esto tambien se puede analizar así en el llamado ultimo Wittgenstein y en buen seguimiento después con el actual filósofo alemán Jurgen Habermas en tanto a esa lógica se la llama lógica de la argumentación o del discurso que sería una “lógica pragmática” -más bien que la sintáctica o semántica de la estricta lógica formal- que se ocupa de determinar en qué estriba la “capacidad de convencimiento” (Triftigkeit) de los argumentos en orden a la obtención discursiva de un consenso en torno a un juicio dado. Por “argumento” habría ahora que entender la base o justificación que nos motiva a reconocer como satisfecha la pretensión de validez de dicho juicio, tanto si éste consiste en un aserto como si en un precepto. Por tanto es muy necesaria la argumentación, cosa que a los científicos o matemáticos les cuesta a veces, pues todo lo miden como si fuese el resultado de una operación, y es necesario la explicación de los motivos que dieron lugar a la base del establecimiento de nuestras premisas.
El carácter precisamente pragmático es lo que hace que diversas funcionalidades de tipo cultural, moral, psicológicas, de hábitos o de socialización estén presentes y sean interpretadas de acuerdo con el valor de la comunidad a que se pertenece. Y con este valor deben ser interpretadas.Y esto es lo que permite afirmar que en racionalidad se ha cometido una “falacia de generalización”. Frente a la “monológica” razón centrada en el sujeto, Habermas nos invita a recurrir a una razon dialógica o “razón comunicativa” (kommunikative Vernunft) cuyo ejercicio implica el diálogo entre los miembros de una “comunidad de sujetos”. Se trataría de llevar esa generalizacion no al infinito sino a los límites del discurso y de los comunicantes que están afectados por una pretensión.
La teoría de la argumentación racional sólo puede estar basada en el diálogo, y en el reconocimiento de éste es donde se muestra nuestra capacidad de racionalidad. Y podemos defendernos acudiendo a las herramientas de la persuasión y el convencimiento. Para ello no sólo necesitaríamos de un principio de corroboración o de inducción o como quiera que la filosofia de la ciencia le llame, sino que sería necesario un principio de “universalización”, destinado a colmar la aspiración de nuestras máximas morales, para decirlo en términos kantianos, a ser también consideradas leyes universales, o bien, a aquello que de “común acuerdo” puedan querer también los demás. Pero sí caben aquí también las reglas de la inferencia lógica dentro del discurso de la racionalidad, la inferencia de analogía, e contrario, ad absurdum o a fortiori, pero veremos que muchas veces es necesario fundamentar la base de las premisas que configuran el silogismo, y que esto no siempre es fácil, a veces es problemático.
Tambien Wittgenstein después reconoció y dejó claro en sus Investigaciones filosóficas que era posible hablar de la diversidad de lenguajes y diversidad de códigos morales y cada código es un lenguaje como lo pueda ser un paradigma científico. El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. Luego entonces ahora tendríamos que el ejercicio de la racionalidad ética parece hallarse confinado al interior de un código moral. Cuando hablo de una concepción intralingüítica o convencional quiero decir que en ella el bien y la verdad no nos vendrían dados o impuestos desde fuera sino que serían construídos por nosotros, pero tendríamos una referencia puesta en el principio de universalización también, puesto esto dotaría de consistencia racional a la argumentación moral.
El carácter precisamente pragmático es lo que hace que diversas funcionalidades de tipo cultural, moral, psicológicas, de hábitos o de socialización estén presentes y sean interpretadas de acuerdo con el valor de la comunidad a que se pertenece. Y con este valor deben ser interpretadas.Y esto es lo que permite afirmar que en racionalidad se ha cometido una “falacia de generalización”. Frente a la “monológica” razón centrada en el sujeto, Habermas nos invita a recurrir a una razon dialógica o “razón comunicativa” (kommunikative Vernunft) cuyo ejercicio implica el diálogo entre los miembros de una “comunidad de sujetos”. Se trataría de llevar esa generalizacion no al infinito sino a los límites del discurso y de los comunicantes que están afectados por una pretensión.
La teoría de la argumentación racional sólo puede estar basada en el diálogo, y en el reconocimiento de éste es donde se muestra nuestra capacidad de racionalidad. Y podemos defendernos acudiendo a las herramientas de la persuasión y el convencimiento. Para ello no sólo necesitaríamos de un principio de corroboración o de inducción o como quiera que la filosofia de la ciencia le llame, sino que sería necesario un principio de “universalización”, destinado a colmar la aspiración de nuestras máximas morales, para decirlo en términos kantianos, a ser también consideradas leyes universales, o bien, a aquello que de “común acuerdo” puedan querer también los demás. Pero sí caben aquí también las reglas de la inferencia lógica dentro del discurso de la racionalidad, la inferencia de analogía, e contrario, ad absurdum o a fortiori, pero veremos que muchas veces es necesario fundamentar la base de las premisas que configuran el silogismo, y que esto no siempre es fácil, a veces es problemático.
Tambien Wittgenstein después reconoció y dejó claro en sus Investigaciones filosóficas que era posible hablar de la diversidad de lenguajes y diversidad de códigos morales y cada código es un lenguaje como lo pueda ser un paradigma científico. El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. Luego entonces ahora tendríamos que el ejercicio de la racionalidad ética parece hallarse confinado al interior de un código moral. Cuando hablo de una concepción intralingüítica o convencional quiero decir que en ella el bien y la verdad no nos vendrían dados o impuestos desde fuera sino que serían construídos por nosotros, pero tendríamos una referencia puesta en el principio de universalización también, puesto esto dotaría de consistencia racional a la argumentación moral.
miércoles, 26 de enero de 2011
el derecho natural y Thomas Hobbes
Hasta el propio Thomas Hobbes, quien quería referir la validez de las normas jurídicas en última instancia a la libre decisión y a la en ella expresada “recta ratio” estratégica de quienes por razones prudenciales celebraban el contrato social, se vio obligado a recurrir a las “leyes naturales” (“natural laws”) en el sentido de que hay que cumplir las promesas y los contratos (Leviathan, 15).
Como señaló el imprescindible Hobbes dependemos de otras personas para satisfacer nuestros deseos, lo que significa que a más deseos más dependencia y, en sentido contrario, más necesidad de ejercer sobre ellas poder.
Cuán poco estas condiciones normativas de la posibilidad de convenciones y acuerdos válidos pueden ellas mismas ser referidas a convenciones o decisiones en el sentido de la “recta ratio” estratégica puede verse claramente si se piensa que la pura consideración prudencial puede sugerir en cualquier momento la conveniencia de dispensarse, al menos transitoriamente, del cumplimiento de los tratados firmados o de las promesas dadas, no obstante su aceptación por razones de principio. Por lo tanto, el que esto no deba ser constituye una norma -al igual que la prohibición de firmar un contrato como un acuerdo de las partes a costa de los afectados- que remite a una dimensión de la necesaria fundamentación de las normas, que no ha sido reflexionada por el convencionalismo liberal.
El derecho natural racional aparece en versiones distintas. Autores como Hobbes se sienten más bien fascinados por el fenómeno de que el derecho puede cambiarse a voluntad. Autores como Kant se sienten fascinados por el déficit de fundamentación de ese nuevo derecho que se ha vuelto positivo. Como es sabido, Hobbes desarrolla su teoría bajo premisas que despojan, así al derecho positivo, como al poder político, de todas sus connotaciones morales; el derecho establecido por el soberano ha de arreglárselas sin un equivalente racional del derecho sacro desencantado. Pero, naturalmente, al desarrollar una teoría que no hace sino ofrecer a sus destinatarios un equivalente racional de aquel derecho sacro, Hobbes se ve envuelto en una contradicción realizativa (en el sentido que da a esta expresión K.O. Apel). El contenido manifiesto de su teoría, la cual explica cómo el derecho totalmente positivado funciona de forma ajena a toda moral, cae en contradicción con el papel pragmático de la teoría misma, que trata de explicar a sus lectores por qué podrían tener buenas razones como ciudadanos libres e iguales para decidir someterse a un poder estatal absoluto.
Kant hace después explícitos los supuestos normativos que la teoría de Hobbes lleva implícitos y desarrolla desde el principio su teoría del derecho en el marco de una teoría moral. El principio general del derecho, que objetivamente subyace en toda legislación, resulta para Kant del imperativo categórico. De este principio supremo de la legislación se sigue a su vez el derecho subjetivo original de cada uno a exigir de todos los demás miembros del sistema jurídico el respeto a su libertad en la medida en que esa libertad sea compatible con la igual libertad de todos conforme a leyes generales. Mientras que para Hobbes el derecho positivo es, en última instancia, un medio de organización del poder político, para Kant cobra un carácter esencialmente moral. Pero tampoco en estas versiones más maduras logra el derecho natural racionala resolver la tarea que él mismo se propone de explicar racionalmente las condiciones de legitimidad de la dominación legal. Hobbes sacrifica la incondicionalidad del derecho a su positividad. En Kant el derecho natural o moral, deducido a priori de la razón práctica, cobra tal predominio que el derecho amenaza con disolverse en moral: el derecho queda rebajado a un modo deficiente de moral.
Hay que admitir que las teorías del derecho natural desde Hobbes hasta Rousseau y Kant, con sus modelos de un contrato social, a través del cual los miembros de una comunidad jurídica regulan democráticamente su convivencia como iguales y libres, dan ya plena satisfacción a la exigencia metodológica de una fundamentación procedimental del derecho. En esta tradición moderna expresiones tales como “naturaleza” y “razón” no se refieren propiamente a contenidos metafísicos; antes sirven a la explicación de los presupuestos bajo los que habría de producirse un acuerdo o convenio para poder tener fuerza legitimadora.
Como señaló el imprescindible Hobbes dependemos de otras personas para satisfacer nuestros deseos, lo que significa que a más deseos más dependencia y, en sentido contrario, más necesidad de ejercer sobre ellas poder.
Cuán poco estas condiciones normativas de la posibilidad de convenciones y acuerdos válidos pueden ellas mismas ser referidas a convenciones o decisiones en el sentido de la “recta ratio” estratégica puede verse claramente si se piensa que la pura consideración prudencial puede sugerir en cualquier momento la conveniencia de dispensarse, al menos transitoriamente, del cumplimiento de los tratados firmados o de las promesas dadas, no obstante su aceptación por razones de principio. Por lo tanto, el que esto no deba ser constituye una norma -al igual que la prohibición de firmar un contrato como un acuerdo de las partes a costa de los afectados- que remite a una dimensión de la necesaria fundamentación de las normas, que no ha sido reflexionada por el convencionalismo liberal.
El derecho natural racional aparece en versiones distintas. Autores como Hobbes se sienten más bien fascinados por el fenómeno de que el derecho puede cambiarse a voluntad. Autores como Kant se sienten fascinados por el déficit de fundamentación de ese nuevo derecho que se ha vuelto positivo. Como es sabido, Hobbes desarrolla su teoría bajo premisas que despojan, así al derecho positivo, como al poder político, de todas sus connotaciones morales; el derecho establecido por el soberano ha de arreglárselas sin un equivalente racional del derecho sacro desencantado. Pero, naturalmente, al desarrollar una teoría que no hace sino ofrecer a sus destinatarios un equivalente racional de aquel derecho sacro, Hobbes se ve envuelto en una contradicción realizativa (en el sentido que da a esta expresión K.O. Apel). El contenido manifiesto de su teoría, la cual explica cómo el derecho totalmente positivado funciona de forma ajena a toda moral, cae en contradicción con el papel pragmático de la teoría misma, que trata de explicar a sus lectores por qué podrían tener buenas razones como ciudadanos libres e iguales para decidir someterse a un poder estatal absoluto.
Kant hace después explícitos los supuestos normativos que la teoría de Hobbes lleva implícitos y desarrolla desde el principio su teoría del derecho en el marco de una teoría moral. El principio general del derecho, que objetivamente subyace en toda legislación, resulta para Kant del imperativo categórico. De este principio supremo de la legislación se sigue a su vez el derecho subjetivo original de cada uno a exigir de todos los demás miembros del sistema jurídico el respeto a su libertad en la medida en que esa libertad sea compatible con la igual libertad de todos conforme a leyes generales. Mientras que para Hobbes el derecho positivo es, en última instancia, un medio de organización del poder político, para Kant cobra un carácter esencialmente moral. Pero tampoco en estas versiones más maduras logra el derecho natural racionala resolver la tarea que él mismo se propone de explicar racionalmente las condiciones de legitimidad de la dominación legal. Hobbes sacrifica la incondicionalidad del derecho a su positividad. En Kant el derecho natural o moral, deducido a priori de la razón práctica, cobra tal predominio que el derecho amenaza con disolverse en moral: el derecho queda rebajado a un modo deficiente de moral.
Hay que admitir que las teorías del derecho natural desde Hobbes hasta Rousseau y Kant, con sus modelos de un contrato social, a través del cual los miembros de una comunidad jurídica regulan democráticamente su convivencia como iguales y libres, dan ya plena satisfacción a la exigencia metodológica de una fundamentación procedimental del derecho. En esta tradición moderna expresiones tales como “naturaleza” y “razón” no se refieren propiamente a contenidos metafísicos; antes sirven a la explicación de los presupuestos bajo los que habría de producirse un acuerdo o convenio para poder tener fuerza legitimadora.
devalúarnos por el mal
Esto sería como devalúarnos por el mal. El problema del endeudamiento de las cajas españolas, y el de los bancos en general.
El mismo mal se devaluaría cuando todos pudiésemos practicarlo por igual. Nos igualaríamos en la competitividad en la rapacidad, en todo lo malo que pudiera haber de ese género, es decir, se igualarían cajas con bancos nacionales e internacionales. Dicho de otra manera no se puede tener acceso a condiciones de privilegio, en condiciones de igualdad, y sólo podríamos igualarnos en rapacidad, por el mal. Esto es la teoría de Hobbes. A la postre la igualdad genérica sería lo mismo que la genérica desigualdad. Nos llevaría a que no pudiésemos competir por algo más noble entonces.
Esto es como los mitos kierkegaardianos que tienen en común el ser personajes “a-genealógicos” o “anti-genealógicos”, y que al final terminan cayendo en el drama misógino, pero por debilidad y por el subjetivismo del caballero.
El “caballero de la subjetividad” es interpretado desde la perspectiva de una crisis de legitimación patriarcal que deja al individuo en la situación del sujeto que ha de enfrentar por cuenta propia el sentido de su existencia. Los individuos abandonados de un dios, producto del relajamiento y la problematización de los vínculos genealógicos causada por la historia cada vez más degradada ya no tienen pruebas de que dios sea su padre. La misoginia kierkegaardiana inducida por el desvalimiento y no por la prepotencia da pie a que las actitudes misóginas estén exentas aquí de misandria.
Vamos a tener que echar manos de un buen mito genealógico, de apadrinarnos con una buena genealogía cultural. Los bancos van a tener que tener algún tipo de genealogía patriarcal para diferenciarse por su cultura, su historia y por su procedencia. No me cabe duda.
El mismo mal se devaluaría cuando todos pudiésemos practicarlo por igual. Nos igualaríamos en la competitividad en la rapacidad, en todo lo malo que pudiera haber de ese género, es decir, se igualarían cajas con bancos nacionales e internacionales. Dicho de otra manera no se puede tener acceso a condiciones de privilegio, en condiciones de igualdad, y sólo podríamos igualarnos en rapacidad, por el mal. Esto es la teoría de Hobbes. A la postre la igualdad genérica sería lo mismo que la genérica desigualdad. Nos llevaría a que no pudiésemos competir por algo más noble entonces.
Esto es como los mitos kierkegaardianos que tienen en común el ser personajes “a-genealógicos” o “anti-genealógicos”, y que al final terminan cayendo en el drama misógino, pero por debilidad y por el subjetivismo del caballero.
El “caballero de la subjetividad” es interpretado desde la perspectiva de una crisis de legitimación patriarcal que deja al individuo en la situación del sujeto que ha de enfrentar por cuenta propia el sentido de su existencia. Los individuos abandonados de un dios, producto del relajamiento y la problematización de los vínculos genealógicos causada por la historia cada vez más degradada ya no tienen pruebas de que dios sea su padre. La misoginia kierkegaardiana inducida por el desvalimiento y no por la prepotencia da pie a que las actitudes misóginas estén exentas aquí de misandria.
Vamos a tener que echar manos de un buen mito genealógico, de apadrinarnos con una buena genealogía cultural. Los bancos van a tener que tener algún tipo de genealogía patriarcal para diferenciarse por su cultura, su historia y por su procedencia. No me cabe duda.
martes, 25 de enero de 2011
la conciencia luminosa de la infancia, la protorrealidad
Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.
Pero las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental. Que es lo que se está tratando también de hacer con este artículo, ver que en la responsabilidad institucional nos la jugamos todos, que es un tema de importancia pública.
Y es necesario comprender que la lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.
Pessoa ya decía que los hombres prácticos son esclavos de los hombres de interpretación. Y también Keynes tiene dicho algo parecido: “hombres prácticos, que creen estar exentos de cualquier influencia intelectual, suelen ser sin embargo esclavos de algún economista difunto.” En este caso habría que pensar en Adam Smith, pero hay economistas que llevan muertos mucho más años que él y que se olvidan también o que no son un héroe como aquél.
“No se trata de sustituir un conjunto de dogmas por otro, sino de aceptar la increíble riqueza y diversidad de la teoría y la práctica económica, y sentir a continuación la necesidad de disponer de un repertorio de medidas económicas mucho más variado y abundante”, dice Reinert, que se ha molestado en reunir pruebas del laboratorio de la economía internacional durante los últimos cinco siglos, en lo que fue su tesis.
Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.
Pero es que este tema de las cajas obnubila, porque parece que tienen todo el peso de la inmoburbuja cargado en él, y que el castigo sería una manera justa de que se emplease bien también como respuesta a la crisis.
No sólo es la percepción, es la realidad, dice el economista observador. Pero es que la realidad es un producto de la sociedad y es un producto humano.
Lo triste es que las comparaciones con los americanos o con los británicos, no son de facto aplicables a nosotros, porque ellos tienen muchas posibilidades de jugar con la realidad. Creo que vamos a tener que aplicar el ingenio.
La sociedad es una realidad objetiva, pero tenemos que buscar los momentos dialécticos de la realidad social, para no distorsionarla más.
El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Somos un sistema de signos y vamos hacia el anonimato. Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”.
Lo que quiero hacer aquí es hacer pensar, porque muchas veces las conciencias más críticas lo que quieren es hacer volvernos a ese protorrealismo de la conciencia infantil, a hacernos creer que el mundo o es blanco o negro, a no querer luchar y tirar la toalla, a no ver otras estratagemas más particulares. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien”, sí, pero eso no tiene que ser el mal evidente o tiene que llevarnos a recordar “el mundo del hogar” y nos retenga en la retrospección, pues podemos alejarnos hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros. Lo único que tenemos es un sistema de signos, y vamos cada vez más hacia el anonimato.
Pero las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental. Que es lo que se está tratando también de hacer con este artículo, ver que en la responsabilidad institucional nos la jugamos todos, que es un tema de importancia pública.
Y es necesario comprender que la lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.
Pessoa ya decía que los hombres prácticos son esclavos de los hombres de interpretación. Y también Keynes tiene dicho algo parecido: “hombres prácticos, que creen estar exentos de cualquier influencia intelectual, suelen ser sin embargo esclavos de algún economista difunto.” En este caso habría que pensar en Adam Smith, pero hay economistas que llevan muertos mucho más años que él y que se olvidan también o que no son un héroe como aquél.
“No se trata de sustituir un conjunto de dogmas por otro, sino de aceptar la increíble riqueza y diversidad de la teoría y la práctica económica, y sentir a continuación la necesidad de disponer de un repertorio de medidas económicas mucho más variado y abundante”, dice Reinert, que se ha molestado en reunir pruebas del laboratorio de la economía internacional durante los últimos cinco siglos, en lo que fue su tesis.
Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.
Pero es que este tema de las cajas obnubila, porque parece que tienen todo el peso de la inmoburbuja cargado en él, y que el castigo sería una manera justa de que se emplease bien también como respuesta a la crisis.
No sólo es la percepción, es la realidad, dice el economista observador. Pero es que la realidad es un producto de la sociedad y es un producto humano.
Lo triste es que las comparaciones con los americanos o con los británicos, no son de facto aplicables a nosotros, porque ellos tienen muchas posibilidades de jugar con la realidad. Creo que vamos a tener que aplicar el ingenio.
La sociedad es una realidad objetiva, pero tenemos que buscar los momentos dialécticos de la realidad social, para no distorsionarla más.
El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Somos un sistema de signos y vamos hacia el anonimato. Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”.
Lo que quiero hacer aquí es hacer pensar, porque muchas veces las conciencias más críticas lo que quieren es hacer volvernos a ese protorrealismo de la conciencia infantil, a hacernos creer que el mundo o es blanco o negro, a no querer luchar y tirar la toalla, a no ver otras estratagemas más particulares. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien”, sí, pero eso no tiene que ser el mal evidente o tiene que llevarnos a recordar “el mundo del hogar” y nos retenga en la retrospección, pues podemos alejarnos hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros. Lo único que tenemos es un sistema de signos, y vamos cada vez más hacia el anonimato.
las sedimentaciones del lenguaje
Si no podemos aplicar la razón desde el convencimiento, tendremos que hacerlo desde la persuasión. Y por otra parte, ¿qué pasa con las sedimentaciones del lenguaje?, éstas también tienen una historia muy larga. Tenemos una visión sumamente reificada de la realidad, estoy citando al sociólogo americano, Peter Berger. Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos. El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.
Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.
Es decir, estamos cayendo en el otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson. Y en este caso hablar de un mundo reificado, esto ya es una evidencia además del mundo postmoderno, y de la sociedad informatizada donde estamos, donde tendemos a lo sumo a simplificar el mensaje para poder captarlo fácilmente o lo más rápidamente posible.
Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización. La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.
El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva. La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.
Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.
Esto es muy importante comprenderlo, el aspecto lingüístico de nuestras sociedades para entendernos, que han estudiado e investigado Thomas Luckmann y Peter Berger. Y también tiene una importancia científica y sí afecta a las instituciones políticas a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas actualmente en el momento que vivimos de gran variabilidad, se están sosteniendo de alguna forma de esta manera.
Los estudios que aporto son innovadores y de una importancia científica y sí están relacionados con lo institucional a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas, que actualmente están sufriendo una gran variabilidad y se están sosteniendo gracias a ello.
Y este tema es de sociología del conocimiento. Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta, o sea, el conocimiento que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento. Pero siempre hay conocimientos que se quedan a mis espaldas. En el acopio del conocimiento. Y esto es lo que yo trato de hacer, buscar el conocimiento que se queda a nuestras espaldas.
La lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana a mi modo de ver es lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto por este carácter significativo. Las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental.
A nivel preteórico toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento, los roles y el estutus que ha de desempeñarse.
Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.
Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los ritos de fertilidad, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados, en fin. Creo que somos un producto de la sociedad pero que ante todo la sociedad es una realidad y un producto humano.
Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su experiencia tiende a encajar sus significados dentro de una estructura biográfica coherente, esta tendencia va en aumento a medida que el individuo comparte sus significados y su integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una realidad psicológica y ese analisis de reciprocidad significativa responde a una necesidad de cohesión, es decir, a procesos de institucionalización. Tenemos que por una parte la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por ultimo el hombre es un producto social (internalización), estos son los momentos dialécticos de la realidad social, si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado.
El nivel preteórico de legitimación es el de que “siempre tiene que ser así”, de hecho la función pública goza de un privilegio así establecido, pero es algo que está en el carácter auto-evidente de las instituciones, pero este carácter autoevidente se quiebra precisamente cuando las objetivaciones de orden institucional, hasta ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.
Igual que el racionalismo y el empirismo en la mayor parte de la historia de la ciencia han estado ligados, una lógica “joristós”, que quiere decir -en griego- dividida en dos pero unida. En este caso también se trata de un lenguaje racionalista y empírico, al experimentar una función social real que responde a la sociología de la vida cotidiana y la fenomenología social.
No se puede dar una solución exacta, hay quien se empeña en saber todo de todo, todos los números exactos de todos los ratings, eso es lo que a mí me parece una locura.
De la metafísica lo que hay que criticar es aquella parte que es dogmática y que es acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.
Una crítica coherente de la metafísica deberá evitar desde el principio la crítica total de la razón. Una crítica total de la razón como la que hace Nietzsche pero que también a él luego se le toleran sus continuas autocontradicciones performativas.
Como en parte también se toleran a los demás, porque eso es lo que se podría criticar, el hecho de que se produce un déficit de reflexión siempre cuando alguien da números, porque si no expone en un sentido racionalista de dónde vienen, no se puede comprender ni delimitar bien ni exactamente.
Hoy, como ya ocurrió en Nietzsche, quien por así decirlo medió entre el reduccionismo naturalista y la crítica total a la razón del posmodernismo, se acepta con frecuencia la autocontradicción performativa de la argumentación, y aún se cultiva como medio de expresión del filosofar.
Pero se cree que todo es Nietzsche, esto no es Nietzsche, sino que esto es sociología del conocimiento americana. Por tanto, amiga de la razón científica. Y no responde, como otras veces a la Escolástica o a un discurso transcultural y profundamente negador de la edad científica.
“En la socialización primaria, pues, se construye el primer mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación del individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien” puede resultar más o menos chocante según las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección y siga siendo el “mundo del hogar” por mucho que podamos alejarnos de él en épocas posteriores, hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros." (Peter L. Berger y Thomas Luckmann, “La construcción social de la realidad”).
Tenemos una visión sumamente “reificada” de la realidad. La cuestión es cuál es el status dónde se origina el modelo a seguir.
La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada. ¿Qué quiere decir ello? Todo lo que sucede aquí abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la “mala fe” de Sartre, tal vez. Lo que Sartre dice es que hay que romper con el mito.
Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.
La receta “básica” para que se dé una reificación o una coseidad (Durkheim) consiste en concederles un status ontológico independiente de la actividad y la significación humanas.
Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.
Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos.
El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.
Entonces, yo lo que me pregunto aquí es cómo influye todo esto en la economía, y sobre todo en el sistema de valores.
Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización.
La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.
La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos o posiblemente supra-humanos. Se puede expresar diciendo que es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre es capaz de olvidarse de que él mismo ha creado el mundo humano y además que la dialéctica entre el hombre productor y sus productos pasa inadvertida para la conciencia.
El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva.
Fíjate esto es lo que yo creo que siempre aquí choca con las opiniones más recalcitrantes en economía, el hecho de que ya no se ve siquiera ni como un producto humano.
La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.
La reificación social, es un concepto de sociología y fenomenología, de la que habló Marx (como alienación) y habló Durkheim, tal vez el primer sociólogo, y ahora Peter Berger. Y todos estos conceptos están muy relacionados con la institucionalización de otros conceptos de economía, porque se trata de tener una visión reificada del mundo de la economía para poder dominarlo de algún modo. Y con la gran variabilidad vemos que ahora nos es imposible.
Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.
Otra cuestión es dónde se origina el status del modelo a seguir. La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada, ello implica ver cómo el desarrollo de la conciencia constituye en la historia como en la biografía personal algo tardío y a posteriori de la aceptación de grado del orden establecido.
Todo lo que sucede aquí abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la "mala fe" de Sartre, tal vez. Parece que hay que romper el mito.
Porque todas esas recreaciones que intentan dar vida, parece que son representaciones muertas de la verdad.
Es una evidencia no sólo psicológica sino etnológica, es decir, la aprehensión original del mundo social es sumamente reificada tanto filogenética como ontogenéticamente, algo así como propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade).
Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.
Es un problema también de legitimación de los universos simbólicos. Estoy trayendo textos de la "sociología de la vida cotidiana", cuya corriente parte de los autores norteamericanos Peter L. Berger y Thomas Luckmann. Por tanto, este es el último pensamiento en teoría del conocimiento. Estamos también recordando estas teorías que ya dejamos señaladas en otro momento.
Para aclarar el tema y hacer un resumen: estaríamos asistiendo al otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson.
Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.
Es decir, estamos cayendo en el otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson. Y en este caso hablar de un mundo reificado, esto ya es una evidencia además del mundo postmoderno, y de la sociedad informatizada donde estamos, donde tendemos a lo sumo a simplificar el mensaje para poder captarlo fácilmente o lo más rápidamente posible.
Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización. La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.
El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva. La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.
Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.
Esto es muy importante comprenderlo, el aspecto lingüístico de nuestras sociedades para entendernos, que han estudiado e investigado Thomas Luckmann y Peter Berger. Y también tiene una importancia científica y sí afecta a las instituciones políticas a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas actualmente en el momento que vivimos de gran variabilidad, se están sosteniendo de alguna forma de esta manera.
Los estudios que aporto son innovadores y de una importancia científica y sí están relacionados con lo institucional a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas, que actualmente están sufriendo una gran variabilidad y se están sosteniendo gracias a ello.
Y este tema es de sociología del conocimiento. Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta, o sea, el conocimiento que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento. Pero siempre hay conocimientos que se quedan a mis espaldas. En el acopio del conocimiento. Y esto es lo que yo trato de hacer, buscar el conocimiento que se queda a nuestras espaldas.
La lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana a mi modo de ver es lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto por este carácter significativo. Las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental.
A nivel preteórico toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento, los roles y el estutus que ha de desempeñarse.
Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.
Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los ritos de fertilidad, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados, en fin. Creo que somos un producto de la sociedad pero que ante todo la sociedad es una realidad y un producto humano.
Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su experiencia tiende a encajar sus significados dentro de una estructura biográfica coherente, esta tendencia va en aumento a medida que el individuo comparte sus significados y su integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una realidad psicológica y ese analisis de reciprocidad significativa responde a una necesidad de cohesión, es decir, a procesos de institucionalización. Tenemos que por una parte la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por ultimo el hombre es un producto social (internalización), estos son los momentos dialécticos de la realidad social, si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado.
El nivel preteórico de legitimación es el de que “siempre tiene que ser así”, de hecho la función pública goza de un privilegio así establecido, pero es algo que está en el carácter auto-evidente de las instituciones, pero este carácter autoevidente se quiebra precisamente cuando las objetivaciones de orden institucional, hasta ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.
Igual que el racionalismo y el empirismo en la mayor parte de la historia de la ciencia han estado ligados, una lógica “joristós”, que quiere decir -en griego- dividida en dos pero unida. En este caso también se trata de un lenguaje racionalista y empírico, al experimentar una función social real que responde a la sociología de la vida cotidiana y la fenomenología social.
No se puede dar una solución exacta, hay quien se empeña en saber todo de todo, todos los números exactos de todos los ratings, eso es lo que a mí me parece una locura.
De la metafísica lo que hay que criticar es aquella parte que es dogmática y que es acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.
Una crítica coherente de la metafísica deberá evitar desde el principio la crítica total de la razón. Una crítica total de la razón como la que hace Nietzsche pero que también a él luego se le toleran sus continuas autocontradicciones performativas.
Como en parte también se toleran a los demás, porque eso es lo que se podría criticar, el hecho de que se produce un déficit de reflexión siempre cuando alguien da números, porque si no expone en un sentido racionalista de dónde vienen, no se puede comprender ni delimitar bien ni exactamente.
Hoy, como ya ocurrió en Nietzsche, quien por así decirlo medió entre el reduccionismo naturalista y la crítica total a la razón del posmodernismo, se acepta con frecuencia la autocontradicción performativa de la argumentación, y aún se cultiva como medio de expresión del filosofar.
Pero se cree que todo es Nietzsche, esto no es Nietzsche, sino que esto es sociología del conocimiento americana. Por tanto, amiga de la razón científica. Y no responde, como otras veces a la Escolástica o a un discurso transcultural y profundamente negador de la edad científica.
“En la socialización primaria, pues, se construye el primer mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación del individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien” puede resultar más o menos chocante según las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección y siga siendo el “mundo del hogar” por mucho que podamos alejarnos de él en épocas posteriores, hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros." (Peter L. Berger y Thomas Luckmann, “La construcción social de la realidad”).
Tenemos una visión sumamente “reificada” de la realidad. La cuestión es cuál es el status dónde se origina el modelo a seguir.
La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada. ¿Qué quiere decir ello? Todo lo que sucede aquí abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la “mala fe” de Sartre, tal vez. Lo que Sartre dice es que hay que romper con el mito.
Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.
La receta “básica” para que se dé una reificación o una coseidad (Durkheim) consiste en concederles un status ontológico independiente de la actividad y la significación humanas.
Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.
Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos.
El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.
Entonces, yo lo que me pregunto aquí es cómo influye todo esto en la economía, y sobre todo en el sistema de valores.
Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización.
La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.
La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos o posiblemente supra-humanos. Se puede expresar diciendo que es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre es capaz de olvidarse de que él mismo ha creado el mundo humano y además que la dialéctica entre el hombre productor y sus productos pasa inadvertida para la conciencia.
El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva.
Fíjate esto es lo que yo creo que siempre aquí choca con las opiniones más recalcitrantes en economía, el hecho de que ya no se ve siquiera ni como un producto humano.
La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.
La reificación social, es un concepto de sociología y fenomenología, de la que habló Marx (como alienación) y habló Durkheim, tal vez el primer sociólogo, y ahora Peter Berger. Y todos estos conceptos están muy relacionados con la institucionalización de otros conceptos de economía, porque se trata de tener una visión reificada del mundo de la economía para poder dominarlo de algún modo. Y con la gran variabilidad vemos que ahora nos es imposible.
Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.
Otra cuestión es dónde se origina el status del modelo a seguir. La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada, ello implica ver cómo el desarrollo de la conciencia constituye en la historia como en la biografía personal algo tardío y a posteriori de la aceptación de grado del orden establecido.
Todo lo que sucede aquí abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la "mala fe" de Sartre, tal vez. Parece que hay que romper el mito.
Porque todas esas recreaciones que intentan dar vida, parece que son representaciones muertas de la verdad.
Es una evidencia no sólo psicológica sino etnológica, es decir, la aprehensión original del mundo social es sumamente reificada tanto filogenética como ontogenéticamente, algo así como propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade).
Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.
Es un problema también de legitimación de los universos simbólicos. Estoy trayendo textos de la "sociología de la vida cotidiana", cuya corriente parte de los autores norteamericanos Peter L. Berger y Thomas Luckmann. Por tanto, este es el último pensamiento en teoría del conocimiento. Estamos también recordando estas teorías que ya dejamos señaladas en otro momento.
Para aclarar el tema y hacer un resumen: estaríamos asistiendo al otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson.
el portador del progreso, la era del comercio, se confunde con su causa, la tecnología
Se confunde el portador del progreso, que es el comercio, la era del libre comercio, y todo lo que es el desarrollo financiero de nuevas técnicas innovadoras, son su causa que es el avance tecnológico y los grandes cambios tecnológicos
Yo pienso que se nos dice que la oligarquía financiera, que la plutocracia, que todo eso tiene la culpa más que ninguna otra cosa, porque claro todos se han puesto al mismo tiempo a vender deuda, y no hay cruce de oferta y demanda. Y hay sobreabundancia se decía de crédito, o de ahorro, pero ahora ya no la hay se ha terminado, o se toman o están tomando esas medidas límites para ir recapitalizando e imprimiendo moneda que se vuelve a enjugar en la compra de deuda.
Entonces, yo todo esto me parece que es la consecuencia de la innovación tecnológica, esto es lo que ha producido la expansión del comercio (globalización) y luego también la expansión del propio poder financiero.
Por supuesto, se dan cifras de cómo se ha engordado las arcas del mundo financiero, pero no da de cómo se ha engordado las arcas del mundo tecnológico, realmente esto es lo importante, veo yo aquí, las mayores empresas en capitalización bursátil ya se han citado aquí cuáles son.
Por otra parte, es un problema de legitimación, y como problema de legitimación, tenemos muy de cerca el ejemplo de legitimación sacra, como lo llama Habermas, que otorga el derecho, también el derecho moderno, es decir, la garantía que el Estado asume de imponer el derecho ofrece un equivalente funcional de la estabilización de expectativas mediante una autoridad sacra.
Y ¿cuál es la diferencia con el derecho moderno? Habermas, en su libro Facticidad y validez, nos dice: "Mientras que las instituciones apoyadas en una imagen sacra del mundo fijan mediante delimitación y restricciones de la comunicación las convicciones rectoras del comportamiento, el derecho moderno permite sustituir convicciones por sanciones dejando a discreción de los sujetos los motivos de su observancia de las reglas, pero imponiendo coercitivamente esa observancia. En ambos casos, la desestabilización generada por un disenso fundado se evita haciendo que los destinatarios no puedan poner en cuestión la validez de las normas a que se ajustan en su comportamiento."
"Mientras que el sentido de la validez de las convicciones asociadas con la autoridad de lo sacro facticidad y validez se fundían, en la validez jurídica ambos momentos se separan: la aceptancia impuesta del orden jurídico todos la distinguen de la aceptabilidad de las razones en que se apoya la pretensión de legitimidad de ese orden jurídico."
"Esta doble codificación remite, por otro lado, a la circunstancia de que la positividad y la pretensión de legitimidad del derecho tienen también en cuenta esa deslimitación de la comunicación, que hace que por principio todas las normas y valores queden expuestos a un examen crítico. Los miembros de la comunidad tienen que poder suponer que en una libre formación de la opinión y la voluntad políticas ellos mismos darían su aprobación a las reglas a las que están sujetos como destinatarios de ellas. "
En este segundo sentido, el ciudadano puede disentir y decir que no, aduciendo razones prácticas, dice Habermas, cosa que no podía hacer con una autoridad sacra donde se fundía legitimidad del sistema y validez de las reglas. Aún así la desestabilización ahora se evitaba también separando efectivamente legitimidad de la validez de las reglas, pues no se cuestiona el sistema sino la validez.
Pero lo cierto es que es tan global el mundo de la innovación de hoy, tanto el de la innovación tecnológica como el de la innovación financiera, que lo que se está produciendo es un efecto de retroceso a un sistema anterior, al teológico, donde lo sagrado estaba diferenciado de lo natural, y no podía ser conocido más que por un numero de expertos y estudiosos.
En este caso, creo que cualquiera puede hoy día acceder a la bolsa o al mundo financiero, pero el desconocimiento no nos permite hacerlo del todo bien, y lo mismo ocurre con las tecnologías que se necesita ser una mente muy brillante para sacar esos estudios.
Con lo cual estamos retrocediendo a un sistema teológico o sacro de legitimación de estos nuevos universos simbólicos.
Esto es lo que escribe Peter Berger, sociólogo americano: "El cuerpo de conocimiento teológico aun en aquellos lugares donde no se ha institucionalizado deliberadamente como esotérico, sigue siendo "secreto" en virtud de su ininteligibilidad para el pueblo en general. La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y una teología sosfisticada entre una élite de teorizadores que contribuyan ambas a mantener el mismo universo simbólico es un fenómeno histórico frecuente. Solamente si se tiene este fenómeno en mente es posible llamar por ejemplo "budistas" a las sociedades tradicionales del lejano oriente o llegado el caso llamar "cristiana" a la sociedad medieval."
"El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses, el pensamiento teológico sirve para mediar entre esos mundos, justamente porque su continuidad originaria ahora parece haberse roto. Con la transición de la mitología a la teología, la vida cotidiana parece estar menos penetrada continuamente por las fuerzas sagradas."
Entonces, pues se ha roto esa continuidad, entre el saber y el pueblo, y es difícil, porque ni la democracia respondería ya. Y se trata de influir todos los días en los bancos centrales y ver qué pasa, pero realmente dónde está lo que pasa ahora en las empresas tecnológicas.
Ahí es donde creo que se equivocan algunos cuando quieren echarle toda la culpa a la plutocracia financiera, aunque desde luego lo que es su discurso es una réplica a la otra orientación de que la burbuja inmobiliaria en sí misma ha sido un cisne negro, y creo que no lo ha sido, como dijo Krugman, sino un cisne blanco que se ha producido en todas las sociedades modernas postindustriales. Pero aún así, es tal la distancia entre el conocimiento y el modo cotidiano del mundo de la vida que parece que hay una total divergencia. Y lo que hagan los bancos centrales más bien estaría secuestrado por esa misma inteligencia innovadora en las tecnologías. Y esto ya es otra élite del saber. Y aún así le queda por ser gobernante. Puesto que la política seguirá mandando. Y en buena parte pues tiene sentido decir que el Tesoro europeo debe ser conjunto, pero yo creo que esto nos queda mucho para llegar a verlo.
Porque lo que ha pasado es que se ha confundido al portador del progreso, el comercio, con su causa, la alta tecnología.
Esto es una paradoja histórica, porque Adam Smith también cuando formuló su teoría del desarrollo económico no parecía darse cuenta de lo que estaba aconteciendo a su alrededor, una revolución industrial.
La teoría moderna del comercio internacional, descendiente de la “era del comercio” de Adam Smith, tras ignorar la importancia de la tecnología y la producción y de la economía basada en la producción, se desvía de la economía basada en la producción. Aún así esta producción puede estar relacionada con el comercio y el sector servicios, y esto mismo ser un factor productivo, como también hemos visto lo son los servicios financieros, la cantidad de puestos de trabajo que han producido, de consultores, aunque no se enriquecen tanto, ni se gana tanto dinero, creo yo, esto sólo lo ganan unos pocos privilegiados, pero, sin embargo, lo decisivo aquí son las "sinergias" que se crean en las grandes ciudades, donde hay muchas y distintas actividades económicas, con lo cual todas salen ganando o beneficiadas.
Por tanto, dejémonos sólo de aludir a una sola actividad, y también de creer que en el mundo especulativo se enriquecen todos, en lo único que ahora hay riqueza de verdad es en la producción tecnológica, que es la que ha producido esas explosiones de productividad que ha elevado tanto los salarios, o al menos en la escala de la empresa.
Es como cuando Marx escribía sobre los trabajadores industriales que padecían grandes penurias en un mundo tétrico, el de la ciudad entonces, donde éstos ganaban menos dinero que los agricultores, y todavía un agricultor conservaba una dignidad, la que le daba el campo. Pues lo mismo puede pasar con las tecnologías, que creemos que todavía un industrial de una empresa clásica o tradicional tiene una dignidad, si se compara con la forma que ahora se está explotando a los nuevos tecnólogos del saber que salen, donde sólo interesan técnicos, y se les paga así independientemente de su nivel de alta cualificación. Con lo que se les explota también pagando unos sueldos más bajos.
Pero se confunde el portador del progreso, de nuevo, que es el comercio o la era del comercio, por su verdadera causa que es el progreso tecnológico.
Simon Johnson que como Economista Jefe del FMI ha tratado con innumerables plutócratas corruptos. Nadie mejor que él para que te explique como la plutocracia ha capturado al poder político y cómo el problema es de plutocracia financiera y por lo tanto también su solución.
“Las élites financieras estadounidenses jugaron un papel esencial en la creación de la crisis, realizando apuestas cada vez mayores con el respaldo implícito del gobierno hasta que llegó el inevitable colapso. Más alarmante aún, están utilizando su influencia precisamente para evitar las reformas necesarias. El gobierno parece incapaz o sin voluntad para actuar contra ellos. A los banqueros de inversión y altos funcionarios del Estado les gusta echar la culpa de la crisis a los bajos tipos de interés o mejor aún al exceso de ahorros de la China. Otros se quejan de Fannie y Freddie o a la política del Gobierno para promocionar la propiedad de la vivienda entre sus ciudadanos. Y, por supuesto es axiomático para todos ellos el hecho de que los reguladores responsables de la seguridad y solidez del sistema estaban dormidos. Pero todas estas políticas – regulación laxa dinero barato, la alianza chinoamericana, la promoción de políticas de vivienda – tenían algo en común. Todas esas políticas beneficiaron al sector financiero. Cambios políticos que pudieran haber prevenido la crisis hubieran limitado los beneficios del sector financiero— cambios como los ahora famosos intentos de Brooksley Born para intentar regular el Mercado de CDS en 1998 fueron ignorados o barridos. Jamás la industria financiera ha disfrutado de un trato de favor tan exagerado. En los últimos 25 años, el sector financiero ha estado en estado de boom y se ha convertido en más y más poderoso. El boom comenzó en los años de Reagan y fue ganando fuerza con las políticas desreguladoras de Clinton y Bush hijo. […]
Desde 1973 a 1985, el sector financiera nunca ganó más que el 16% de los beneficios corporativos. En 1986 la cifra alcanzó el 19%. En los 90 osciló entre el 21% y el 30%, más alto que en cualquier otro momento de la postguerra. Esta década, ha alcanzado el 41%. Los salarios también han aumentado dramáticamente. Desde 1948 a 1982, la compensación media en el sector financiero osciló entre el 99% y el 108% de la media de todos los sectores industriales domésticos. Empezando en 1983, se empezó a disparar hasta alcanzar el 181% en 2007.
La gran riqueza que el sector financiero creó y concentró dio a los banqueros un enorme peso político—un peso no visto desde la era de J.P. Morgan (el hombre). […] La resurrección de la oligarquía financiera americana es bastante reciente. Por supuesto, Estados Unidos es único. Y de la misma manera que tenemos la economía más avanzada del mundo, defensa y tecnología, tenemos también la oligarquía más avanzada.
En un sistema político primitivo el poder es transmitido mediante la violencia o la amenaza de la violencia: Golpes de Estado, milicias privadas y etcétera. En sociedades menos primitivas como países emergentes el poder es transmitido mediante el dinero: corrupciones, mordidas y cuentas en paraísos fiscales. Aunque el lobbying y las contribuciones a las campañas electorales juegan ciertamente un rol central en el sistema político americano, la corrupción a la vieja usanza—con sobres llenos de billetes de 100 Dólares—es probablemente algo marginal hoy, con excepciones como Jack Abramoff.
En cambio, el sector financiero Americano ha ganado su poder político amasando una especie de capital cultural, un sistema de fe. Lo que antes era bueno para General Motors era bueno para el país. Se ha convertido en lo que es bueno para Wall Street es bueno para el país. Los bancos y el sector financiero se han convertido en los máximos contribuyentes de las campañas políticas. […] Un canal de influencia para este nuevo credo financiero, por supuesto ha sido el continuo flujo de individuos entre Wall Street y Washington. Robert Rubin, que fue co-presidente de Goldman Sachs, sirvió en Washington como Secretario del Tesoro bajo Clinton, y se convirtió después en el Presidente de Citibank. Henry Paulson, Consejero Delegado de Goldman Sachs durante el largo boom, se convirtió en Secretario del Tesoro bajo George W.Bush. John Snow, el predecesor de Paulson, dejó el cargo para convertirse en presidente de Cerberus Capital Management, una gran firma de private-equity que cuenta también con Dan Quayle entre sus ejecutivos. Alan Greenspan, después de dejar la FED se convirtió en consultor de Pimco, la mayor empresa del mercado de bonos.
Ese tipo de conexiones personales fueron multiplicados en los niveles inferiores en las tres últimas administraciones, fortaleciendo cada vez más y más los lazos entre Washington y Wall Street. Se ha convertido en casi una tradición que los empleados de Goldman Sachs ocupen cargos públicos al dejar la firma. […] Durante mi periodo en el FMI me quedé anonadado sobre el fácil acceso que los financieros líderes tenían a las altas esferas gubernamentales y lo entrelazados que estaban ambas carreras profesionales. Recuerdo de forma muy nítida una reunión de principios de 2008—a ella atendían políticos punteros de unos cuantos países ricos—en la cual la persona que presidía el acto proclamó con la aprobación general, que la mejor preparación para convertirse en gobernador de un banco central era trabajar primero en la banca de inversión.
Una generación entera de políticos ha sido hipnotizada por Wall Street, totalmente convencidos siempre que lo que decía el banco era siempre cierto.
De esta confluencia de financiación de campañas políticas, conexiones personales y la ideología que siguió emergió una política desreguladora que ahora visto en perspectiva resulta pasmosa:
• Insistencia de movimiento libre de capitales internacional;
• Derogación de leyes creadas en la Gran Depresión para separar la banca comercial de la banca de inversión;
• Prohibición del Congreso para regular los CDS;
• Incremento de apalancamiento permitido a la banca de inversión;
• Un ligero (quizá mejor decir invisible?) apoyo a la SEC en su labor de supervisión regulatoria;
• Acuerdo internacional para que los propios bancos midieran su propio riesgo;
• Un fracaso intencionado para actualizar las regulaciones y mantenerlos al día con el tremendo ritmo de las innovaciones financieras.
La oligarquía y las políticas del gobierno no fueron los únicos responsables de la crisis financiera. Hubo muchos otros factores, incluyendo el endeudamiento excesivo de los hogares y los laxos criterios de préstamo en los extremos del mundo financiero. Pero los grandes bancos comerciales y de inversión—y los hedge funds de alrededor—fueron los grandes beneficiarios de la doble burbuja inmobiliaria y mercados de valores de esta década. Cada vez que un préstamo era vendido, paquetizado, titulizado y revendido el banco se quedaba con un mordisco de la transacción.
Debido a que todo el mundo se estaba haciendo más rico y la salud de la economía dependía tanto del sector inmobiliario y financiero, nadie en Washington tenía el más mínimo incentivo para cuestionar nada.
[…]Para estas alturas, los príncipes del mundo financiero han sido desnudados como líderes y estrategas—al menos a los ojos de la mayoría de los americanos. Pero a medida que han transcurrido los meses, las élites financieras han continuado asumiendo que su posición como niños mimados del sistema está garantizada a pesar de la calamidad que han creado.
[…] Parece que los grandes bancos solamente han ganado en influencia política desde que empezó la crisis. Y esto no es sorprendente. Con un sistema financiero tan fragil, el daño que puede causar la quiebra de un gran banco es mucho mayor que lo que sería en tiempos ordinarios. Los bancos han estado explotando este miedo para seguir consiguiendo tratos ventajosos por parte de Washington."
Yo pienso que se nos dice que la oligarquía financiera, que la plutocracia, que todo eso tiene la culpa más que ninguna otra cosa, porque claro todos se han puesto al mismo tiempo a vender deuda, y no hay cruce de oferta y demanda. Y hay sobreabundancia se decía de crédito, o de ahorro, pero ahora ya no la hay se ha terminado, o se toman o están tomando esas medidas límites para ir recapitalizando e imprimiendo moneda que se vuelve a enjugar en la compra de deuda.
Entonces, yo todo esto me parece que es la consecuencia de la innovación tecnológica, esto es lo que ha producido la expansión del comercio (globalización) y luego también la expansión del propio poder financiero.
Por supuesto, se dan cifras de cómo se ha engordado las arcas del mundo financiero, pero no da de cómo se ha engordado las arcas del mundo tecnológico, realmente esto es lo importante, veo yo aquí, las mayores empresas en capitalización bursátil ya se han citado aquí cuáles son.
Por otra parte, es un problema de legitimación, y como problema de legitimación, tenemos muy de cerca el ejemplo de legitimación sacra, como lo llama Habermas, que otorga el derecho, también el derecho moderno, es decir, la garantía que el Estado asume de imponer el derecho ofrece un equivalente funcional de la estabilización de expectativas mediante una autoridad sacra.
Y ¿cuál es la diferencia con el derecho moderno? Habermas, en su libro Facticidad y validez, nos dice: "Mientras que las instituciones apoyadas en una imagen sacra del mundo fijan mediante delimitación y restricciones de la comunicación las convicciones rectoras del comportamiento, el derecho moderno permite sustituir convicciones por sanciones dejando a discreción de los sujetos los motivos de su observancia de las reglas, pero imponiendo coercitivamente esa observancia. En ambos casos, la desestabilización generada por un disenso fundado se evita haciendo que los destinatarios no puedan poner en cuestión la validez de las normas a que se ajustan en su comportamiento."
"Mientras que el sentido de la validez de las convicciones asociadas con la autoridad de lo sacro facticidad y validez se fundían, en la validez jurídica ambos momentos se separan: la aceptancia impuesta del orden jurídico todos la distinguen de la aceptabilidad de las razones en que se apoya la pretensión de legitimidad de ese orden jurídico."
"Esta doble codificación remite, por otro lado, a la circunstancia de que la positividad y la pretensión de legitimidad del derecho tienen también en cuenta esa deslimitación de la comunicación, que hace que por principio todas las normas y valores queden expuestos a un examen crítico. Los miembros de la comunidad tienen que poder suponer que en una libre formación de la opinión y la voluntad políticas ellos mismos darían su aprobación a las reglas a las que están sujetos como destinatarios de ellas. "
En este segundo sentido, el ciudadano puede disentir y decir que no, aduciendo razones prácticas, dice Habermas, cosa que no podía hacer con una autoridad sacra donde se fundía legitimidad del sistema y validez de las reglas. Aún así la desestabilización ahora se evitaba también separando efectivamente legitimidad de la validez de las reglas, pues no se cuestiona el sistema sino la validez.
Pero lo cierto es que es tan global el mundo de la innovación de hoy, tanto el de la innovación tecnológica como el de la innovación financiera, que lo que se está produciendo es un efecto de retroceso a un sistema anterior, al teológico, donde lo sagrado estaba diferenciado de lo natural, y no podía ser conocido más que por un numero de expertos y estudiosos.
En este caso, creo que cualquiera puede hoy día acceder a la bolsa o al mundo financiero, pero el desconocimiento no nos permite hacerlo del todo bien, y lo mismo ocurre con las tecnologías que se necesita ser una mente muy brillante para sacar esos estudios.
Con lo cual estamos retrocediendo a un sistema teológico o sacro de legitimación de estos nuevos universos simbólicos.
Esto es lo que escribe Peter Berger, sociólogo americano: "El cuerpo de conocimiento teológico aun en aquellos lugares donde no se ha institucionalizado deliberadamente como esotérico, sigue siendo "secreto" en virtud de su ininteligibilidad para el pueblo en general. La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y una teología sosfisticada entre una élite de teorizadores que contribuyan ambas a mantener el mismo universo simbólico es un fenómeno histórico frecuente. Solamente si se tiene este fenómeno en mente es posible llamar por ejemplo "budistas" a las sociedades tradicionales del lejano oriente o llegado el caso llamar "cristiana" a la sociedad medieval."
"El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses, el pensamiento teológico sirve para mediar entre esos mundos, justamente porque su continuidad originaria ahora parece haberse roto. Con la transición de la mitología a la teología, la vida cotidiana parece estar menos penetrada continuamente por las fuerzas sagradas."
Entonces, pues se ha roto esa continuidad, entre el saber y el pueblo, y es difícil, porque ni la democracia respondería ya. Y se trata de influir todos los días en los bancos centrales y ver qué pasa, pero realmente dónde está lo que pasa ahora en las empresas tecnológicas.
Ahí es donde creo que se equivocan algunos cuando quieren echarle toda la culpa a la plutocracia financiera, aunque desde luego lo que es su discurso es una réplica a la otra orientación de que la burbuja inmobiliaria en sí misma ha sido un cisne negro, y creo que no lo ha sido, como dijo Krugman, sino un cisne blanco que se ha producido en todas las sociedades modernas postindustriales. Pero aún así, es tal la distancia entre el conocimiento y el modo cotidiano del mundo de la vida que parece que hay una total divergencia. Y lo que hagan los bancos centrales más bien estaría secuestrado por esa misma inteligencia innovadora en las tecnologías. Y esto ya es otra élite del saber. Y aún así le queda por ser gobernante. Puesto que la política seguirá mandando. Y en buena parte pues tiene sentido decir que el Tesoro europeo debe ser conjunto, pero yo creo que esto nos queda mucho para llegar a verlo.
Porque lo que ha pasado es que se ha confundido al portador del progreso, el comercio, con su causa, la alta tecnología.
Esto es una paradoja histórica, porque Adam Smith también cuando formuló su teoría del desarrollo económico no parecía darse cuenta de lo que estaba aconteciendo a su alrededor, una revolución industrial.
La teoría moderna del comercio internacional, descendiente de la “era del comercio” de Adam Smith, tras ignorar la importancia de la tecnología y la producción y de la economía basada en la producción, se desvía de la economía basada en la producción. Aún así esta producción puede estar relacionada con el comercio y el sector servicios, y esto mismo ser un factor productivo, como también hemos visto lo son los servicios financieros, la cantidad de puestos de trabajo que han producido, de consultores, aunque no se enriquecen tanto, ni se gana tanto dinero, creo yo, esto sólo lo ganan unos pocos privilegiados, pero, sin embargo, lo decisivo aquí son las "sinergias" que se crean en las grandes ciudades, donde hay muchas y distintas actividades económicas, con lo cual todas salen ganando o beneficiadas.
Por tanto, dejémonos sólo de aludir a una sola actividad, y también de creer que en el mundo especulativo se enriquecen todos, en lo único que ahora hay riqueza de verdad es en la producción tecnológica, que es la que ha producido esas explosiones de productividad que ha elevado tanto los salarios, o al menos en la escala de la empresa.
Es como cuando Marx escribía sobre los trabajadores industriales que padecían grandes penurias en un mundo tétrico, el de la ciudad entonces, donde éstos ganaban menos dinero que los agricultores, y todavía un agricultor conservaba una dignidad, la que le daba el campo. Pues lo mismo puede pasar con las tecnologías, que creemos que todavía un industrial de una empresa clásica o tradicional tiene una dignidad, si se compara con la forma que ahora se está explotando a los nuevos tecnólogos del saber que salen, donde sólo interesan técnicos, y se les paga así independientemente de su nivel de alta cualificación. Con lo que se les explota también pagando unos sueldos más bajos.
Pero se confunde el portador del progreso, de nuevo, que es el comercio o la era del comercio, por su verdadera causa que es el progreso tecnológico.
Simon Johnson que como Economista Jefe del FMI ha tratado con innumerables plutócratas corruptos. Nadie mejor que él para que te explique como la plutocracia ha capturado al poder político y cómo el problema es de plutocracia financiera y por lo tanto también su solución.
“Las élites financieras estadounidenses jugaron un papel esencial en la creación de la crisis, realizando apuestas cada vez mayores con el respaldo implícito del gobierno hasta que llegó el inevitable colapso. Más alarmante aún, están utilizando su influencia precisamente para evitar las reformas necesarias. El gobierno parece incapaz o sin voluntad para actuar contra ellos. A los banqueros de inversión y altos funcionarios del Estado les gusta echar la culpa de la crisis a los bajos tipos de interés o mejor aún al exceso de ahorros de la China. Otros se quejan de Fannie y Freddie o a la política del Gobierno para promocionar la propiedad de la vivienda entre sus ciudadanos. Y, por supuesto es axiomático para todos ellos el hecho de que los reguladores responsables de la seguridad y solidez del sistema estaban dormidos. Pero todas estas políticas – regulación laxa dinero barato, la alianza chinoamericana, la promoción de políticas de vivienda – tenían algo en común. Todas esas políticas beneficiaron al sector financiero. Cambios políticos que pudieran haber prevenido la crisis hubieran limitado los beneficios del sector financiero— cambios como los ahora famosos intentos de Brooksley Born para intentar regular el Mercado de CDS en 1998 fueron ignorados o barridos. Jamás la industria financiera ha disfrutado de un trato de favor tan exagerado. En los últimos 25 años, el sector financiero ha estado en estado de boom y se ha convertido en más y más poderoso. El boom comenzó en los años de Reagan y fue ganando fuerza con las políticas desreguladoras de Clinton y Bush hijo. […]
Desde 1973 a 1985, el sector financiera nunca ganó más que el 16% de los beneficios corporativos. En 1986 la cifra alcanzó el 19%. En los 90 osciló entre el 21% y el 30%, más alto que en cualquier otro momento de la postguerra. Esta década, ha alcanzado el 41%. Los salarios también han aumentado dramáticamente. Desde 1948 a 1982, la compensación media en el sector financiero osciló entre el 99% y el 108% de la media de todos los sectores industriales domésticos. Empezando en 1983, se empezó a disparar hasta alcanzar el 181% en 2007.
La gran riqueza que el sector financiero creó y concentró dio a los banqueros un enorme peso político—un peso no visto desde la era de J.P. Morgan (el hombre). […] La resurrección de la oligarquía financiera americana es bastante reciente. Por supuesto, Estados Unidos es único. Y de la misma manera que tenemos la economía más avanzada del mundo, defensa y tecnología, tenemos también la oligarquía más avanzada.
En un sistema político primitivo el poder es transmitido mediante la violencia o la amenaza de la violencia: Golpes de Estado, milicias privadas y etcétera. En sociedades menos primitivas como países emergentes el poder es transmitido mediante el dinero: corrupciones, mordidas y cuentas en paraísos fiscales. Aunque el lobbying y las contribuciones a las campañas electorales juegan ciertamente un rol central en el sistema político americano, la corrupción a la vieja usanza—con sobres llenos de billetes de 100 Dólares—es probablemente algo marginal hoy, con excepciones como Jack Abramoff.
En cambio, el sector financiero Americano ha ganado su poder político amasando una especie de capital cultural, un sistema de fe. Lo que antes era bueno para General Motors era bueno para el país. Se ha convertido en lo que es bueno para Wall Street es bueno para el país. Los bancos y el sector financiero se han convertido en los máximos contribuyentes de las campañas políticas. […] Un canal de influencia para este nuevo credo financiero, por supuesto ha sido el continuo flujo de individuos entre Wall Street y Washington. Robert Rubin, que fue co-presidente de Goldman Sachs, sirvió en Washington como Secretario del Tesoro bajo Clinton, y se convirtió después en el Presidente de Citibank. Henry Paulson, Consejero Delegado de Goldman Sachs durante el largo boom, se convirtió en Secretario del Tesoro bajo George W.Bush. John Snow, el predecesor de Paulson, dejó el cargo para convertirse en presidente de Cerberus Capital Management, una gran firma de private-equity que cuenta también con Dan Quayle entre sus ejecutivos. Alan Greenspan, después de dejar la FED se convirtió en consultor de Pimco, la mayor empresa del mercado de bonos.
Ese tipo de conexiones personales fueron multiplicados en los niveles inferiores en las tres últimas administraciones, fortaleciendo cada vez más y más los lazos entre Washington y Wall Street. Se ha convertido en casi una tradición que los empleados de Goldman Sachs ocupen cargos públicos al dejar la firma. […] Durante mi periodo en el FMI me quedé anonadado sobre el fácil acceso que los financieros líderes tenían a las altas esferas gubernamentales y lo entrelazados que estaban ambas carreras profesionales. Recuerdo de forma muy nítida una reunión de principios de 2008—a ella atendían políticos punteros de unos cuantos países ricos—en la cual la persona que presidía el acto proclamó con la aprobación general, que la mejor preparación para convertirse en gobernador de un banco central era trabajar primero en la banca de inversión.
Una generación entera de políticos ha sido hipnotizada por Wall Street, totalmente convencidos siempre que lo que decía el banco era siempre cierto.
De esta confluencia de financiación de campañas políticas, conexiones personales y la ideología que siguió emergió una política desreguladora que ahora visto en perspectiva resulta pasmosa:
• Insistencia de movimiento libre de capitales internacional;
• Derogación de leyes creadas en la Gran Depresión para separar la banca comercial de la banca de inversión;
• Prohibición del Congreso para regular los CDS;
• Incremento de apalancamiento permitido a la banca de inversión;
• Un ligero (quizá mejor decir invisible?) apoyo a la SEC en su labor de supervisión regulatoria;
• Acuerdo internacional para que los propios bancos midieran su propio riesgo;
• Un fracaso intencionado para actualizar las regulaciones y mantenerlos al día con el tremendo ritmo de las innovaciones financieras.
La oligarquía y las políticas del gobierno no fueron los únicos responsables de la crisis financiera. Hubo muchos otros factores, incluyendo el endeudamiento excesivo de los hogares y los laxos criterios de préstamo en los extremos del mundo financiero. Pero los grandes bancos comerciales y de inversión—y los hedge funds de alrededor—fueron los grandes beneficiarios de la doble burbuja inmobiliaria y mercados de valores de esta década. Cada vez que un préstamo era vendido, paquetizado, titulizado y revendido el banco se quedaba con un mordisco de la transacción.
Debido a que todo el mundo se estaba haciendo más rico y la salud de la economía dependía tanto del sector inmobiliario y financiero, nadie en Washington tenía el más mínimo incentivo para cuestionar nada.
[…]Para estas alturas, los príncipes del mundo financiero han sido desnudados como líderes y estrategas—al menos a los ojos de la mayoría de los americanos. Pero a medida que han transcurrido los meses, las élites financieras han continuado asumiendo que su posición como niños mimados del sistema está garantizada a pesar de la calamidad que han creado.
[…] Parece que los grandes bancos solamente han ganado en influencia política desde que empezó la crisis. Y esto no es sorprendente. Con un sistema financiero tan fragil, el daño que puede causar la quiebra de un gran banco es mucho mayor que lo que sería en tiempos ordinarios. Los bancos han estado explotando este miedo para seguir consiguiendo tratos ventajosos por parte de Washington."
la racionalidad científica
La racionalidad " científica " o las leyes científicas han estado separadas de la racionalidad del lenguaje o racionalidad argumentativa, no en Aristóteles, pero hoy volvemos a unirlas, porque fundamentalmente y ya Wittgenstein lo hizo ver en su valiosa contribución, el lenguaje es diversidad de códigos.
Es decir, lo único que podemos hacer con el lenguaje no es persuadir, porque también un codigo moral es un código; y no solo los paradigmas científicos son los únicos que valen. Luego hoy día se aboga por la unidad entre ciencia, y racionalidad científica y racionalidad ética.
Que los principios lógicos conquisten de nosotros un generalizado grado de consenso sólo quiere decir que en tanto miembros de la comunidad de comunicación que constituimos los seres racionales, echamos manos de ella por ninguna necesidad de tipo sobre humano.
La razón no está conectada no sólo con la verdad sino con la veracidad y con lo inteligible, cuando hablo de razón hablo de aprehensión sensible en modalidad distanciada de realidad. Casi siempre se trata de una maximización de la realidad, es decir, con la razón perseguimos un objetivo bueno de vida. Tenemos una buena razón. Entendemos lo racional como lo razonable.
Entonces, yo sólo conozco dos clases de razones, la razón de Séneca, que es una razón negativa, que busca la moderación, es la razón estoica, y en cierta parte muchas veces he elogiado el estoicismo y la escuela de Zenon y tengo escritos sobre esto.
Y luego está la razón argumentativa -otra cosa es la razón dogmática también elevando la razón misma a un monstruo, porque la razón a veces hace mas daño que otra cosa, la prueba está en los fascismos, autoritarismos-, pero sobre la razón argumentativa que están estudiando los flósofos alemanes, Habermas y Apel, y otros, se está abriendo un debate y gracias a ello se puede reconocer un instrumento racional que permita crear la ciudadanía social y del mundo.
Y en fin, lo que hay que saber es que la razón es un salto en el vacío, pero que nos lleva la pura y simple realidad, nos lleva al futuro, por eso tiene un factor de creencia dentro de él, pero no tiene que ser subjetiva sino puede ser intersubjetiva. Para esto lease a Kant y la razón autónoma de individuo y frente a la razón de la tradicion o instituciones ancladas en otros tiempos. Tambien sobre esto, el primer Hegel.
Pero lo más importante es saber o descubrir que la razón es un sentir "libre", esta es la diferencia con los demás sentires o emociones, al ser libre puede brotar la razón, es por eso un sentir aunque modulado, o si quieres una modalidad libre de aprehensión de sentir o inteligir, es lo mismo. Pues solo hay impresion de sentir y realidad, y Schopenhauer defiende esto y es un filósofo curioso que me gusta que lo hayas citado, pero no hay más. La razón te lleva a la realidad, como entre otras cosas decía no te lleva al cielo de Platón, no te lleva a una nube o idealidad imposible, aunque muchas veces está ese peligro de que somos dominados por fieras de la publicidad o de la economía que nos están todos los días lanzando consignas para que hagamos lo que ellos quieren y que en buena medida nos están llevando a un mundo desquicidado muy cerca de la locura.
Schopenhauer sostuvo que el conocimiento esencial del yo se identifica con lo que denominó "voluntad" o "voluntad de vivir" (Wille zum Leben). Es decir, decía que el noúmeno sólo se podía conocer a través del fenómeno, de la voluntad. En todo caso, el mundo de los fenómenos —que a diferencia de la Voluntad está sujeto indefectiblemente a las coordenadas espacio-temporales determinadas por el principio de individuación (principium individuationis) y a la ley de causalidad—, no es más que la Voluntad misma "objetivada" que, en cuanto tal, debe ser entendida en términos de lo que Schopenhauer llama "representación" (Vorstellung). En sí misma, sin embargo, la Voluntad no es otra cosa que "un ciego afán" (Drang), un impulso o pulsión (Trieb) carente por completo de fundamento y motivos", (El mundo como voluntad y representación, II. ii, 28). El nos dice: "Bajo tales aspectos, entonces, resulta evidente que yo, con razón, haya puesto a la Voluntad de vivir como lo ulteriormente inexplicable, o más bien, como fundamento y base de toda explicación y que ésta —muy lejos de ser un palabrerío vacío como 'lo absoluto', 'lo infinito', 'la idea' y demás expresiones similares— sea lo más real (das Allerrealste) que conocemos; más aún: el núcleo de la realidad misma (der Kern der Realität selbst)".
Es decir, lo único que podemos hacer con el lenguaje no es persuadir, porque también un codigo moral es un código; y no solo los paradigmas científicos son los únicos que valen. Luego hoy día se aboga por la unidad entre ciencia, y racionalidad científica y racionalidad ética.
Que los principios lógicos conquisten de nosotros un generalizado grado de consenso sólo quiere decir que en tanto miembros de la comunidad de comunicación que constituimos los seres racionales, echamos manos de ella por ninguna necesidad de tipo sobre humano.
La razón no está conectada no sólo con la verdad sino con la veracidad y con lo inteligible, cuando hablo de razón hablo de aprehensión sensible en modalidad distanciada de realidad. Casi siempre se trata de una maximización de la realidad, es decir, con la razón perseguimos un objetivo bueno de vida. Tenemos una buena razón. Entendemos lo racional como lo razonable.
Entonces, yo sólo conozco dos clases de razones, la razón de Séneca, que es una razón negativa, que busca la moderación, es la razón estoica, y en cierta parte muchas veces he elogiado el estoicismo y la escuela de Zenon y tengo escritos sobre esto.
Y luego está la razón argumentativa -otra cosa es la razón dogmática también elevando la razón misma a un monstruo, porque la razón a veces hace mas daño que otra cosa, la prueba está en los fascismos, autoritarismos-, pero sobre la razón argumentativa que están estudiando los flósofos alemanes, Habermas y Apel, y otros, se está abriendo un debate y gracias a ello se puede reconocer un instrumento racional que permita crear la ciudadanía social y del mundo.
Y en fin, lo que hay que saber es que la razón es un salto en el vacío, pero que nos lleva la pura y simple realidad, nos lleva al futuro, por eso tiene un factor de creencia dentro de él, pero no tiene que ser subjetiva sino puede ser intersubjetiva. Para esto lease a Kant y la razón autónoma de individuo y frente a la razón de la tradicion o instituciones ancladas en otros tiempos. Tambien sobre esto, el primer Hegel.
Pero lo más importante es saber o descubrir que la razón es un sentir "libre", esta es la diferencia con los demás sentires o emociones, al ser libre puede brotar la razón, es por eso un sentir aunque modulado, o si quieres una modalidad libre de aprehensión de sentir o inteligir, es lo mismo. Pues solo hay impresion de sentir y realidad, y Schopenhauer defiende esto y es un filósofo curioso que me gusta que lo hayas citado, pero no hay más. La razón te lleva a la realidad, como entre otras cosas decía no te lleva al cielo de Platón, no te lleva a una nube o idealidad imposible, aunque muchas veces está ese peligro de que somos dominados por fieras de la publicidad o de la economía que nos están todos los días lanzando consignas para que hagamos lo que ellos quieren y que en buena medida nos están llevando a un mundo desquicidado muy cerca de la locura.
Schopenhauer sostuvo que el conocimiento esencial del yo se identifica con lo que denominó "voluntad" o "voluntad de vivir" (Wille zum Leben). Es decir, decía que el noúmeno sólo se podía conocer a través del fenómeno, de la voluntad. En todo caso, el mundo de los fenómenos —que a diferencia de la Voluntad está sujeto indefectiblemente a las coordenadas espacio-temporales determinadas por el principio de individuación (principium individuationis) y a la ley de causalidad—, no es más que la Voluntad misma "objetivada" que, en cuanto tal, debe ser entendida en términos de lo que Schopenhauer llama "representación" (Vorstellung). En sí misma, sin embargo, la Voluntad no es otra cosa que "un ciego afán" (Drang), un impulso o pulsión (Trieb) carente por completo de fundamento y motivos", (El mundo como voluntad y representación, II. ii, 28). El nos dice: "Bajo tales aspectos, entonces, resulta evidente que yo, con razón, haya puesto a la Voluntad de vivir como lo ulteriormente inexplicable, o más bien, como fundamento y base de toda explicación y que ésta —muy lejos de ser un palabrerío vacío como 'lo absoluto', 'lo infinito', 'la idea' y demás expresiones similares— sea lo más real (das Allerrealste) que conocemos; más aún: el núcleo de la realidad misma (der Kern der Realität selbst)".
Baruch Spinoza
Su ética se inscribe en una variedad de las denominadas éticas teleológicas. Establecen que las acciones humanas han de juzgarse de acuerdo con el télos, fin o meta, y ello no implica necesariamente que este fin consista siempre en el placer, bienestar o felicidad.
Baruch Spinoza (1632-1677) parte de un hedonismo psicológico, declarando que es ley universal de la naturaleza humana que nadie descuide aquello que le parece bueno, a no ser por la esperanza de mayor bien (Tratado teológico político), lo cual adquiere no obstante tintes pesimistas que le aproximan al puritanismo kantiano, como cuando afirma que “cada cual está preso de su propio placer”.
En cualquier caso, el planteamiento spinoziano difiere notablemente del de Kant, por cuanto comparte las tesis de los ilustrados griegos que le precedieron y de los pensadores posteriores a él, herederos de la ilustración francesa y escocesa.
Afirmará así mostrando una inquebrantable fe en la capacidad de empatía y solidaridad de los seres humanos que “la verdadera felicidad, la beatitud, consiste sólo en el goce del bien y no en la satisfacción de todos los restantes. Si alguno se juzga más feliz porque tiene privilegios de que están privados sus semejantes y porque se vio favorecido por la fortuna, ignora la verdadera felicidad, la beatitud” (Tratado teológico político, cap. III).
Lo que se trae en juego la humanidad es, precisamente, para Spinoza, conseguir prevenir y evitar las pasiones insolidarias y expandir las solidarias de modo que se prefiera la utilidad de todos a las ventajas particulares.
La diferenciación que establece entre siervo, hijo y súbdito radica justamente en que el siervo sólo atiende a los intereses del poderoso y el hijo sólo obedece a la autoridad paterna, mientras que el súbdito hace “lo que es conveniente para el interés común y por tanto para él”.
Dondequiera que miremos desde las utopías renacentistas hasta los anarquistas clásicos, nos tropezamos insistentemente con esta proclamación casi universal: busquemos el goce solidario, gocemos con el goce ajeno.
Desde Platón, Aristóteles o Cicerón en la Antigüedad clásica hasta nuestros días: la felicidad colectiva es compatible con la libertad y la excelencia individual. La generosidad es el puente que ofrece regalos y da sentido y plenitud a la vida.
Como afirma explicítamente Nietzsche -en teoría oponente radical del hedonismo ético-, “yo amo a aquel cuya alma se prodiga y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada; pues él regala siempre y no quiere conservarse a sí mismo”.
El alegato de Spinoza a favor de la pasión generosa en ética es el que indica que “la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino la virtud misma y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias sino que al contrario podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella” (Spinoza, Ética, proposición XLII).
Es precisamente esta generosidad en el goce compartido que tanto algunos autores contemporáneos tanto neokantianos como neoutilitaristas han dado en marginar bajo el rótulo de deberes supererogatorios (es decir, excesivos y no exigibles), lo que confiere a las éticas teleológicas clásicas su mayor atractivo.
Pensemos si no en Hölderlin (1770-1843) y en su mensaje transmitido con hondura y belleza: “Me gusta imaginar el mundo como una vivienda familiar en que cada cosa, sin siquiera pensar en ello, se adapta a las demás, y donde cada uno vive para el placer y la alegría de los otros precisamente porque así le nace del corazón”. O en otro autor muy distinto como Malatesta (1853-1932), quien proclamará que cada ser humano sabe que los interes individuales se hallan directamente insertos en las instituciones sociales decide obrar de acuerdo con el principio de la mayor felicidad para el mayor número.
La polémica más popular en el ámbito de la ética normativa es la que tiene lugar entre las corrientes teleológicas y deontológicas, al parecer arrinconadas las vetustas disputas entre éticas formales o materiales, éticas de bienes y de valores, nomenclatura que ha caído en desuso.
En un sentido amplio toda ética que se encuentre debidamente inmunizada y saneada de elementos espúreos y ajenos a la filosofía está llamada a ser una ética teleológica o, por lo menos, una ética consecuencialista (una variedad contemporánea del teleologismo ético clásico) que toma al ser humano, su bienestar y su desarrollo como fin o meta, y que, por supuesto, presta consideración a las consecuencias globales que se derivan de las acciones. Algunos autores de nuestro entorno, como José Ferrater Mora, Quintanilla o Mosterín, se han declarado partidarios de las éticas teleológicas.
Baruch Spinoza (1632-1677) parte de un hedonismo psicológico, declarando que es ley universal de la naturaleza humana que nadie descuide aquello que le parece bueno, a no ser por la esperanza de mayor bien (Tratado teológico político), lo cual adquiere no obstante tintes pesimistas que le aproximan al puritanismo kantiano, como cuando afirma que “cada cual está preso de su propio placer”.
En cualquier caso, el planteamiento spinoziano difiere notablemente del de Kant, por cuanto comparte las tesis de los ilustrados griegos que le precedieron y de los pensadores posteriores a él, herederos de la ilustración francesa y escocesa.
Afirmará así mostrando una inquebrantable fe en la capacidad de empatía y solidaridad de los seres humanos que “la verdadera felicidad, la beatitud, consiste sólo en el goce del bien y no en la satisfacción de todos los restantes. Si alguno se juzga más feliz porque tiene privilegios de que están privados sus semejantes y porque se vio favorecido por la fortuna, ignora la verdadera felicidad, la beatitud” (Tratado teológico político, cap. III).
Lo que se trae en juego la humanidad es, precisamente, para Spinoza, conseguir prevenir y evitar las pasiones insolidarias y expandir las solidarias de modo que se prefiera la utilidad de todos a las ventajas particulares.
La diferenciación que establece entre siervo, hijo y súbdito radica justamente en que el siervo sólo atiende a los intereses del poderoso y el hijo sólo obedece a la autoridad paterna, mientras que el súbdito hace “lo que es conveniente para el interés común y por tanto para él”.
Dondequiera que miremos desde las utopías renacentistas hasta los anarquistas clásicos, nos tropezamos insistentemente con esta proclamación casi universal: busquemos el goce solidario, gocemos con el goce ajeno.
Desde Platón, Aristóteles o Cicerón en la Antigüedad clásica hasta nuestros días: la felicidad colectiva es compatible con la libertad y la excelencia individual. La generosidad es el puente que ofrece regalos y da sentido y plenitud a la vida.
Como afirma explicítamente Nietzsche -en teoría oponente radical del hedonismo ético-, “yo amo a aquel cuya alma se prodiga y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada; pues él regala siempre y no quiere conservarse a sí mismo”.
El alegato de Spinoza a favor de la pasión generosa en ética es el que indica que “la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino la virtud misma y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias sino que al contrario podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella” (Spinoza, Ética, proposición XLII).
Es precisamente esta generosidad en el goce compartido que tanto algunos autores contemporáneos tanto neokantianos como neoutilitaristas han dado en marginar bajo el rótulo de deberes supererogatorios (es decir, excesivos y no exigibles), lo que confiere a las éticas teleológicas clásicas su mayor atractivo.
Pensemos si no en Hölderlin (1770-1843) y en su mensaje transmitido con hondura y belleza: “Me gusta imaginar el mundo como una vivienda familiar en que cada cosa, sin siquiera pensar en ello, se adapta a las demás, y donde cada uno vive para el placer y la alegría de los otros precisamente porque así le nace del corazón”. O en otro autor muy distinto como Malatesta (1853-1932), quien proclamará que cada ser humano sabe que los interes individuales se hallan directamente insertos en las instituciones sociales decide obrar de acuerdo con el principio de la mayor felicidad para el mayor número.
La polémica más popular en el ámbito de la ética normativa es la que tiene lugar entre las corrientes teleológicas y deontológicas, al parecer arrinconadas las vetustas disputas entre éticas formales o materiales, éticas de bienes y de valores, nomenclatura que ha caído en desuso.
En un sentido amplio toda ética que se encuentre debidamente inmunizada y saneada de elementos espúreos y ajenos a la filosofía está llamada a ser una ética teleológica o, por lo menos, una ética consecuencialista (una variedad contemporánea del teleologismo ético clásico) que toma al ser humano, su bienestar y su desarrollo como fin o meta, y que, por supuesto, presta consideración a las consecuencias globales que se derivan de las acciones. Algunos autores de nuestro entorno, como José Ferrater Mora, Quintanilla o Mosterín, se han declarado partidarios de las éticas teleológicas.
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