El amante copernicano

2012-02-18T07:37:00.001-08:00

epílogos

2011-11-14T05:32:00.000-08:00

Epílogo 1

Todo esto responde a diferencias presociales de origen culturales, falta una racionalidad en el poder financiero e insititucional, es como si preguntamos por la racionalidad del poder religioso, hay muchas diferencias preteóricas sociales y de origen simbólico. Las clases populares también tienen su propia mitología, que puede ser culta y sofisticada, también, cada uno exhibe su propio totem como un trofeo. Estas diferencias culturales residen en la genealogía del poder. No sólo Alemania, Reino unido, California, están ahora usando este poder oscurantista del dinero en su favor. Los tecnólogos también tienen su propio lenguaje, forman cuerpos privilegiados de saber y por supersposición la diversidad de estos lenguajes crean una separación del resto de saberes, que dependen cada vez más de su precisión lógica; es como los economistas y los politólogos, ellos creen en este perfeccionamiento, porque ahí residen la racionalidad. Pero realmente lo importante no es esto, sino es la simbología y la escenografía, esto es lo que une realmente ante el poder. La simbología científica y la precisión numérica sólo sirven para capturar mediante la sumisión al deseo, el deseo de poder, y nada más. El discurso ético y político en último término se adhiere a una racionalidad pero que responde a un lenguaje simbólico. El discurso brillante del ciéntifico o del nobel, sólo sirve para la ilusión de crear una especie de cohesión social global, sin embargo no impide las diferencias sociales, la separación del poder financiero y político cada vez es más ostentosa. En cierta manera, la única forma cómo se puede llegar a una cohesión social, es mediante estas técnicas oscurantistas que intentan reequilibrar el poder, faltando a toda la lógica, mediante técnicas oscurantistas de poder, porque la democracia no es igualitaria. Es el modo cómo se responde a políticas keynesianas, desde el sistema desde dentro. El concepto de globalización está puesto en entredicho, los conceptos numéricos sólo sirven para crear superposiciones de lenguajes simbólicos. La única manera de cambiar la realidad es asumiendo estas diferencias presociales desde dentro, como genealogía cultural. Y desde luego Alemania no las oculta. El problema es cómo podemos responder nosotros. Yo creo que es un error apelar a exclusivos nacionalismos, pues como se está viendo son diferencias sociales y presociales. Es como si apeláramos al instinto de supervivencia. ¿Quién puede mover todo eso? ¿Qué clase de empresas son las que están saliendo fuera de España? y ¿cómo se explica que el papa venga tres veces a España?, ¿qué clase de poderes ocultos hay aquí? sin duda, cada país está respondiendo a diferencias preteóricas culturales, lo que denota que cuesta mucho movernos hacia una verdadera democracia igualitaria. Y desde luego la pretensión científica es la que se está capturando más en los países más privilegiados, pero sobre esto se podría hablar sobre la incomensurabilidad teórica de Kuhn y de sus paradigmas, sí, por lo visto Kuhn, cada vez creía menos en sus paradigmas. Kuhn, descubridor de los paradigmas científicos y de sus cambios y revoluciones, él mismo hacia la madurez de sus estudios abandona casi por completo el discurso acerca de los paradigmas, y restringe el concepto de revolución científica al de un proceso de especiación y especialización por el cual una disciplina científica va acotando los márgenes de su objeto de estudio, alejándose de los horizontes de otras especialidades. En este último sentido, como una forma de holismo restringido que afecta las distintas ramas del desarrollo científico, reaparece el concepto de inconmensurabilidad teórica, el único que Kuhn parece haber mantenido incólume hasta el final de sus días.

Hay una mitología popular que llega a la gente de la calle que tiene o puede tener una simbología sofisticada y culta, pero asímismo hay una técnica culta numérica, de gran precisión lógica, que es la que ha tomado la ciencia con la matemática y la física, y la que se propone como modelo para asumir el saber y el poder, tanto político como científico.

Este lenguaje numérico ha creado por superposición una separación con el resto de los saberes y de la sociedad, de manera que se forman tecnólogos, políticos, economistas, y todos dependen de la precisión lógica de su saber. En cierta manera, se ha formado un cuerpo privilegiado del saber, que es una élite, pero no es todavía gobernante. En último término, el gobernante podía enterrar algunos conceptos numéricos, podía ponerlos en paréntesis, mientras competía por otros incentivos o se adhería a otras conversaciones éticas o políticas. Pero lo importante es saber que cada discurso tiene su simbología y su escenografía, y eso lo mantiene vivo, que tanto el discurso de la ciencia con su precisión lógica servía para capturar el deseo del brillante científico, como se lograba así capturar la atención y la sumisión al poder; mientras que el poder financiero que en último término ejercían los políticos dependía de un discurso ético y político, uniendo la simbología científica y la precisión numérica, pero a esto cuando fallaba la lógica había que añadir las conversaciones políticas y una cierta ética estratégica y consensual, de este modo también se contaba con otras élites y se capturaban por el deseo del poder. Así, entre diversidades de códigos y de símbolos, o entre diferencias preteóricas sociales se construía una cohesión social global, pero al mismo tiempo había peligro de causar diferencias sociales cada vez más notables, sobre todo en épocas críticas, como hoy día está sucediendo, en que la separación entre el poder financiero y político es cada vez más ostentosa, y además el poder oscurantista tanto de la ciencia y del dinero están puesto en entredicho. Esto es lo que está poniendo en tela de juicio el concepto actual de la globalización, que se presta a no ser interpretado bien sino a ser defendido solamente por aquellos que podían confiar en el libre mercado y que eran aquellos países que previamente detentaban el monopolio de alguna materia prima, más alguna industria relacionada con las nuevas tecnologías.

Estábamos pues arrastrando las técnicas cultas del deseo a través de la Publicidad, y su obra de la sumisión, que ostentan el consumo y el poder, y por otra parte, con estas técnicas aún más cultas de la sumisión pacífica por el deseo se intenta asumir un poder que es capturado a través de la ciencia. Ambas clases las de los tecnólogos y las de las mitologías populares están y siguen sometidas al poder de la globalización, y en favor de valores que son predominantemente culturales de genealogía del poder, y esto es lo que está contando hoy día, mientras no se igualen cada vez más las fuerzas entre estas diferencias presociales, y entre otras cosas falta una racionalidad en el poder financiero e institucional, que se ve que ha acaparado todo el poder, y falta una democracia más igualitaria, y el empeño en que los recursos y las capacidades estén más igualados y no cada vez más distanciados, y de que lleguen también a las masas las oportunidades nuevas y que no se basen en técnicas oscurantistas o demasiado logicistas, sino que puedan ser interpretadas desde corrientes hermenéuticas de autocomprensión y desde posturas criticistas de los aspectos tradicionales institucionales.

Este tema estoy intentando escribirlo como puedo, pues es un lenguaje filosófico que yo me he inventado, y tampoco hay muchas referencias, cuando hablo de superposición de lenguajes y de estructuras lingüísticas, puedo citar a Peter Berger, y en un plano sociológico, pero faltaría todavía ir más allá.

Epílogo 2

“El pueblo puede ser también el artífice de su propia esclavitud, como de su propia liberación -esto dice María Zambrano-. El ser pueblo no es algo dado para siempre. La posibilidad de que el pueblo como tal, sea una realidad en vía de integración, una realidad que ha ido revelándose, es decir, una realidad que va absorbiendo a la anterior. Pues el pueblo no ha existido siempre de la misma manera. Puede verse degradado en masa y su prototipo de individuo es aquel que sólo se reconoce con derechos, ávido de usar y de gozar las cosas que no sólo no sabe crear sino que no conoce. El hombre, pues, que vive de los resultados de los productos, cuyo proceso de creación le es desconocido y lo que es más grave, indiferente.”

Sigo citándola: “La historia de Occidente se ha caracterizado por el hecho de que en toda sociedad siempre se ha requerido de la existencia de un ídolo —una divinidad, en las sociedades teocráticas; el progreso y la razón, en las sociedades modernas— y una víctima, esto es, los seres humanos concretos, cuyas vidas son inmoladas para que perviva aquello que se erige como ídolo. Se requiere, pues, que algo o alguien se endiose para que se exija el tributo del sacrificio. La historia, pues, ha requerido del sacrificio de las víctimas. De ahí que la historia occidental sea, en lo fundamental, historia sacrificial y que, por tanto, sea necesario superarla para arribar a una historia humanizada, que no requiera de la existencia de víctimas e ídolos para subsistir.”

“Cuando la revolución se impone entonces; el ídolo pasa a ser la víctima. Y se le hace morir como ídolo, a la vista de todos; todo régimen absolutista ha sentido la necesidad o ha tenido que ceder a la exigencia de las víctimas que pedían el sacrificio de un ídolo. Y aunque suela darse la inversión de papeles entre las víctimas y el ídolo, son precisamente esos grupos humanos, ocultos por la historia dominante en el silencio de la intrahistoria, las masas, los que están llamados a desempeñar el papel de víctimas. Y esto último se da para congraciarse con un ídolo. Un ídolo que no es necesariamente el caudillo que se endiosa —o lo endiosan—, sino una idea, una aspiración, un ideal noble, como el de progreso, patria o revolución”.

“En el mundo actual tal vez la gran amenaza a la vida humana ya no sea el fascismo tal y como se padeció en Europa, tal y como lo sufrieron en carne propia tantos miles y cientos de miles de personas pero sí tenemos una amenaza que se viste con un ropaje tan legítimo como es la lucha contra un mundo inseguro y que padece catástrofes terroristas y en virtud de causas económicas injustas.”

Se ve también en nuestro sacrificio de las libertades ciudadanas y de los derechos humanos a cambio de más “seguridad”. Hemos preferido abdicar, poco a poco, de nuestra condición de ciudadanos —elemento esencial para ser personas— para resignarnos a ser individuos y masas de individuos. Amplia es la tarea, pues hay que salvarlo todo. Cultura y democracia. Individuo y sociedad. Razón y sentimiento. Economía y libertad.

Según Johann Jacob Meyen en 1769: “Se sabe que las naciones primitivas no mejoran sus costumbres y hábitos para hallar más tarde industrias útiles, sino justamente al revés”. El cambio de mentalidad acompaña al cambio en el modo de producción. Las mentalidades y las instituciones cambian de forma relativamente rápida cuando se modifica la estructura de las actividades económicas. Esta es la dirección básica de la flecha causal del desarrollo. Esta es la física cuántica que procede.

Mientras nosotros discutimos entre nosotros como ignorantes y necios que somos, los países ricos siguen ahí imponiendo su tecnología, y siguiendo el curso del cambio del mundo y de la tecnología; no deberíamos escuchar a nigún político más, porque son unos necios. El “multiplicador de la industria” era la clave tanto para el progreso como para la libertad política. Y esto todavía tienen que aprenderlo muchos políticos. Los desajustes en el aprendizaje entre las viejas y las nuevas generaciones contribuyen también a frenar un cambio tecnológico radical. El derrocamiento de las instituciones no sigue inmediatamente al de las opiniones. La inercia frena el proceso de cambio. Hemos perdido ya mucho tiempo y los gobiernos no hacen nada por adaptarnos a los cambios, mientras que los países del primer mundo siguen aprovechando este estado de confusión para crecer en su ventaja competitiva. Resulta particularmente interesante que cuando un país exportaba productos industriales a cambio de otros productos industriales, esto se consideraba un buen comercio para ambas partes. Y en Andalucía sólo se está mirando si vamos a recibir la subvención agrícola.

Sin recursos físicos no funciona la economía, pero tampoco sin recursos humanos y sin recursos sociales, sin valores compartidos, sin hábitos que generen la confianza (como para firmar un contrato con ciertas garantías de cumplimiento). La austeridad parece un valor neutral pero no lo es del todo, como si fuera un mecanismo puramente sometido a leyes cuasi naturales. Se olvida de que hay otro recurso, que es el capital social, que puede tomarse así, como si fuera un capital físico y humano. Los que más han teorizado en filosofía social sobre ello han sido los alemanes. Nosotros no tenemos una tradición en ese sentido teórica, volvemos a nuestras batallitas ultraliberales o sociales. Pero esto es como la metáfora kantiana del pueblo de los demonios, que preferirían la cooperación al conflicto, con tal de que tuvieran entendimiento. Sin embargo, el capital social es lo único que puede generar una democracia auténtica, para sentar las bases de una economía en el pleno sentido. ¿Por qué en Alemania se ha podido redistribuir mejor las horas de trabajo de empleo y conceder una subvención para los trabajadores que reducían su jornada? Porque son fuertes en capital social, en asociaciones horizontales. Y esto se consigue también con austeridad fiscal y social, se consigue con recursos humanos, con la conciencia de que todos estamos afectados. La austeridad desde luego no se puede evitar pero sí se podría corregir con una especie de “arte asociativo”, extendiéndolo a regiones más individualistas, no tiene que ver con una filiación política, sino con el trabajo asalariado. Una sociedad injusta no es al cabo ni siquiera eficiente, ya que la justicia, valiosa por sí misma, es también una “herramienta” para optimizar recursos físicos y humanos, porque presta mayor cohesión a una sociedad que su contrario. Los que se llaman a sí mismos liberales conviene recordar que la más básica de las liberaciones es la “liberación de la necesidad”. Las asociaciones horizontales (llamadas así por Putnam) presentan una capacidad ilimitada de generar relaciones de reciprocidad, mutualidad y cooperación. Puesto que llegar a decisiones aceptables para todos es lo que ayuda a vencer los problemas colectivos, recurrir a organizaciones verticales no es lo que favorece la cooperación. La cuestión es ésta: qué podemos hacer con los recursos humanos, físicos y sociales, más que anteponer ante todo la regla de austeridad, porque esto lo que hace es jerarquizar, imponer unas asociaciones verticales más que otra cosa, frente a otros núcleos políticos y económicos. Se ganan muchos votos cuando esto se predica con más o menos sentido, sin embargo, qué se propone, qué núcleos asociativos tienen fuerza alrededor de esta regla, cuando lo que parece es que se están desarticulando, enervando, perdiendo fuerza vertebral social. De esto es de lo que se debería hablar y convencer.

Epílogo 3

Yo sinceramente pienso que esto no es que sea una conspiración anglosajona, sino que es una conspiración judeo-anglosajona en toda regla. Misterio (religión), cábala (matemáticas) y dinero, con estos tres poderes invisibles son invencibles, nadie osaría enfrentarse a ellos. Se diría que Alemania está a punto de desquiciarse, esto es lo que más le gusta al temperamento judío, ponerte de los nervios hasta conseguirte hacer que llores, y lo intentarán por todos los medios, porque tienen una capacidad para medir todo lo psicológico, lo que angustia al hombre, parece que son fríos, pero no lo son, tienen los mismos sentimientos, responden a la ira y esto por supuesto que no es una conspiración, es que los judíos son inteligentísimos, ahora nos estamos dando cuenta por fin, de todo lo que ellos han representado en la historia, y cómo han conseguido estar ahora en el puesto en que están y que tienen. Alemania está a punto de llorar y tendrá que pedirles a ellos, pero ellos están encantados en verdad, y nosotros en una película que parece que no va con nosotros, que tenemos un temperamento latino. Yo los he visto en Londres, en un parque del norte donde se concentraban y luego también en la zona del Queen garden, es que no me acuerdo de los nombres, tendría que mirar el mapa, y desde luego representan a alguien allí, van vestidos con traje oscuro, enseguida se nota quienes son, van con su mujer, porque el judío aunque siempre ha despreciado a la mujer, nunca anatematizó la sexualidad, como luego hizo el cristianismo. Bueno, pues esto no es una conspiración, sino que es el signo de los tiempos, parece como si la historia se vengase de forma natural. Y lo cierto es que es así, ellos nos están haciendo la vida imposible, porque es muy difícil meterse en los dilemas mentales que tienen ellos, como digo, son personas muy inteligentes. Y de acuerdo con ello, Alemania no es que no lo sea, que lo es, pero ha jugado con armas más visibles, y ahora está pagando su error, y por eso va a haber que crear un nuevo lenguaje para entenderse. Por otra parte, los políticos no se enteran de nada, no están en contacto con la realidad, ellos sólo se acuerdan del pueblo en las votaciones.

La democracia no sólo es la soberanía popular, es la igualdad de los ciudadanos. Esa igualdad exige que los ciudadanos participen como iguales. Esta dimensión de la igualdad se hizo evidente sólo tardíamente en la historia de la democracia, cuando el hecho de que el pueblo en su conjunto, más que algún monarca o déspota, debía tener el poder final de gobierno. Pero en una sociedad con una enorme desigualdad de riqueza y de otros recursos, algunos ciudadanos tendrán una oportunidad mucho mayor de ocupar cada una de estas posiciones de encumbrada influencia sólo porque son más ricos y esto es, de hecho, un insulto a la igualdad de los ciudadanos. La democracia mayoritaria, llamada asociativa por Ronald Dworkin, “resulta menoscabada cuando ciertos grupos de ciudadanos no tienen ninguna (o tienen sólo una profundamente disminuida) oportunidad de luchar a favor de sus convicciones, porque carecen de los fondos necesarios para competir con donantes ricos y poderosos. Nadie puede considerarse plausiblemente a sí mismo como socio en la empresa de autogobierno cuando queda fuera del debate político a causa de su incapacidad para hacer frente a un derecho de admisión grotescamente alto.” Esto parece sí que es la órbita de urano, la órbita del “impacto”, un planeta que se dedica a impactar, porque representa lo nuevo, la innovación, y con él lo impredecible, y a veces lo peor, el retraimiento o el cascarrabias, cuando no puede crear a su antojo. Y todo esto se está viendo venir, un mundo desafiante, donde muchos quedaremos descolgados. Aunque ahora se impone pensar en la reforma laboral y viene un inusual largo tránsito de marte en virgo todo el medio año siguiente, que nos tendrá agobiados en ese punto.

Ser un hombre se ha convertido en un drama… si no tuviesen que afrontar más que un antisemitismo profesional su drama se vería sensiblemente disminuido. Pero el antisemitismo no representa un fenómeno de época, sino es una constante, y sus verdugos de ayer empleaban los mismos términos que Tácito… La iglesia pide perdón por los pecados cometidos… y es que no había que condenar en masa a los gentiles, como si no fueran seres humanos, los judíos ya cometieron el mismo pecado en sus orígenes. La historia da muchas vueltas. Hoy día son muchos más los que piensan que razón y fe se tienen que vivir separadamente y se pueden vivir. Rehusando seguir las ideas de su tiempo, la gran locura que se apoderaba del mundo, escaparon provisionalmente a las persecuciones. Pero como muestra de que venimos acercándonos a unas fiestas religiosas de las más importantes, hoy día las religiones siguen teniendo la fuerza para unir. En lugar de enorgullecerse de sus orígenes, de exhibirlos y proclamarlos, muchas veces los camuflan. El rol que han tenido en los sectores bancarios como en el de la usura son el producto de cientos de años de leyes medievales que prohibían a los judíos el acceso a ciertas profesiones y oficios y los confinaban a tener que jugar el rol de banqueros o usureros. Tenían que haber dado la razón a quienes les odian, proclamar que no tenían semejantes ante la faz del universo, enorgullecerse, pero no lo hicieron. Nunca las religiones han estado libres de esta soberbia. Cuantas más injusticias se han sufrido mayor es el riesgo de caer en el engreimiento y hasta en la soberbia, toda víctima se vanagloria de ser un elegido a contracorriente y reacciona en consecuencia. Sedientos de justicia no se doblegan ante la evidencia de un mundo inicuo. No nos engañemos no hay niguna virtud moderada aquí y ellos siguen actuando por instinto, la idea de renuncia apenas les roza. De este modo, ser hombre es un drama. La banca tiene el privilegio de vivir dos veces nuestra condición. Representa la existencia separada por excelencia o, para emplear una expresión con la que los teólogos califican a Dios, “lo absolutamente otro”. Cuanto más les impregna la fatalidad, más se insurgen contra ella. “Amor fati”: esa fórmula para aficionados al heroísmo, no conviene a los que tienen demasiado destino para aferrarse. Y es que en estas convulsiones, el que las sufre y el universo al que se dirigen están abocados al mismo furor, unas veces destructivo pero otras enternecido de sí mismo. Pero no debemos engañarnos: estos accesos son los más claros y los más inmoderados, cuando esta compasión por sí mismo, vaga y universal, se vuelve hacia uno mismo, se está en la condición del último de los hombres. Todo esto quizá nos invite a trocar nuestra justa indignación por una iniciación hacia la melancolía, que tiene también algo que ver con el odio y la piedad, movimientos aparentemente contrarios pero que guardan un mismo origen.

realidad y objetividad

2011-09-09T09:20:00.001-07:00

Afirmar que las cualidades sensibles son reales no es realismo ingenuo; sería realismo ingenuo afirmar que las cualidades sensible son reales allende la percepción y fuera de ella. Lo que sucede es que la ciencia se ha desentendido de la explicación de las cualidades sensibles. Y esto es inadmisible. La ciencia tiene que explicar no sólo lo que sea cósmicamente esto que en la percepción es color, sonido, olor, etc., sino que la ciencia tiene que explicar también el color en cuanto cualidad real percibida. Pero ni la física ni la química ni la fisiología ni la psicología nos dicen una sola palabra acerca de qué sean las cualidades sensibles percibidas, ni cómo los procesos físico-químicos y psicofisiológicos dan lugar al color y al sonido, ni qué sean estas cualidades en su realidad formal. La fenomenología no hace sino describirlas. Es una situación que muchas veces he calificado de escandalosa el que se soslaye lo que al fin y al cabo es el fundamento de todo saber real. Esta situación es un escándalo que queda a cargo de la ciencia. No nos incumbe a nosotros. A nosotros nos basta con constatar, sin eliminarlo, el hecho de que las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido, pero son reales tan sólo en la percepción.

Consideradas desde las cosas allende la percepción, las cualidades son la manera real como las cosas reales están realmente presentes en la percepción. Es la cualidad real la que está presente como formalidad en la percepción.

La actuación no significa que las cualidades no pertenezcan realmente a la cosa, sino que le pertenecen a ella tan sólo en ese fenómeno que llamamos percepción. desde el punto de vista de la ciencia también es real lo percibido por esta actuacion: las cualidades son reales en la percepción. Esto es, son "de suyo" real y efectivamente lo que son. Pero para la ciencia no son reales allende la percepción.

Realidad no significa sólo lo que es real "allende" lo que es real "en" lo percibido mismo. Es menester subrayar muy enérgicamente esta distinción. En la percepción, lo percibido, por ejemplo, los colores, los sonidos, etc., son "de suyo", tan "de suyo" como lo son las cosas allende la percepción.

Basta recordar que, por ejemplo, la percepción olfativa acontece mediante una actuación (digámoslo así) de las terminaciones olfativas sobre la realidad "allende". En esta actuación se producen lo que llamamos las cualidades sensibles. Pues bien, a pesar de esta teoría científica de la realidad allende, afirmamos que como actualizaciones: 1º las cualidades son reales, y 2º no son subjetivas.

La realidad de las cosas no es coloreada. Afirmar lo contrario, se nos dice, sería un inadmisible realismo ingenuo. En efecto, si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual, habrían desaparecido eo ipso del cosmos todos los colores.

Fue la idea expresamente enunciada por el propio Kant. Después se la llamó realismo crítico. Pues bien, pienso que ni el subjetivismo de la ciencia en este punto, ni el realismo crítico son admisibles. La realidad de las cualidades sensibles parece estar en contradicción sobre todo con la ciencia moderna. Las cualidades, se nos dice, no son sino nuestras impresiones subjetivas.

Porque ¿qué se entiende por realidad cuando la ciencia califica de subjetivas a nuestras impresiones, y, por tanto, a las cualidades sensibles? Se entiende por realidad el que estas cualidades sean ajenas a la percepción sensible y, por tanto, reales independientemente de ella.

Pero realidad no consiste en que las cosas (en nuestro caso, las cualidades) sean algo allende la percepción e independiente de ella. Por tanto, el problema radical y crucial se halla en el concepto mismo de realidad. ¿Qué se entiende por realidad? Esta es la cuestión. De ella pende el sentido de nuestra afirmación de la realidad de las cualidades sensibles.

Realidad no designa formalmente una zona o clase de cosas, sino tan sólo una formalidad, la reidad. Es aquella formalidad según la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos presenta como siendo en sí mismo algo "en propio", algo "de suyo", esto es, por ejemplo, no sólo "calentando" sino "siendo" caliente. Es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente. y según esta formalidad, el calor no sólo calienta, sino que calienta por ser caliente. Es la cosa sentida, por decirlo de la manera más sencilla.

La formalidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de su percepción efectiva.

(Esto no es inferencia sino dato. Por esto más que de realidad y realismo (tanto crítico como ingenuo) habría que hablar de reidad y reismo. "Reidad": porque no se trata de una zona de cosas, sino de una formalidad. "Reismo": porque este concepto de reidad o realidad deja ahora abierta la posibilidad de muchos tipos de realidad. No es idéntica la realidad de una cosa material a la realidad de una persona, a la realidad de la sociedad, a la realidad de lo moral, etc.; no es idéntica la realidad de mi propia vida interior a la de otras realidades. Pero recíprocamente, por muy distintos que sean estos modos de realidad, son siempre reidad, esto es, formalidad "de suyo".)

Realidad es formalidad de reidad impresivamente aprehendida en intelección sentiente. No es lo que por realidad han entendido todos los realismos tanto ingenuos como críticos, a saber, una determinada zona de cosas. No se trata de que lo aprehendido pretenda ser real o parezca serlo, sino de que lo aprehendido es ya algo "de suyo" y es por tanto real.

Lo primario no es la realidad como zona, sino como formalidad, la reidad. Para ser percibidas, las cosas del mundo actúan sobre los órganos de los sentidos, y en esta actuación se modifican las notas físicas no sólo de los órganos sino también de las cosas mismas. Pues bien, estas cualidades son reales y no son subjetivas (o no solamente). Las cualidades son reales en la percepción antes de ser cualidades de cosas. Formalmente cada cualidad sensible es real en sí misma "en" la percepción.

"Subjetivo" es el cajón de sastre de todo lo que la ciencia no conceptúa en este problema. El ciencismo y el realismo crítico son subjetivismo ingenuo. Y esto es inadmisible por varias razones. Para la ciencia, se nos dice, las cualidades sensibles son algo meramente subjetivo. Todo lo más se admite que se establece hasta cierto punto una "correspondencia", más o menos biunívoca, entre estas cualidades presuntamente subjetivas y las cosas que son reales allende la percepción.

Pero admitir así y sin más que las cualidades sensibles sean subjetivas por el hecho de no pertenecer a las cosas reales allende la percepción, es un subjetivismo ingenuo. Si es un realismo ingenuo -y lo es- hacer de las cualidades sensibles propiedades de las cosas fuera de la percepción, es un subjetivimo ingenuo declararlas simplemente subjetivas.

Realidad no es lo mismo que objetividad. Entonces la ciencia sería pura y simplemente un sistema coherente de conceptos objetivos, pero no una aprehensión de realidad. Para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida.

Los conceptos son imprescindibles, pero lo concebido en ellos es real solamente si lo real está ya dado como real, esto es, si la realidad es sentida. Sólo entonces cobra el concepto alcance de realidad; sólo entonces el concepto de sol puede decirme lo que es sol. Con sólo la percepción del sol, ciertamente no habría ciencia astronómica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción, tampoco habría ciencia astronómica del sol, porque lo que no habría es "sol". Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol, sino ciencia del sol. Esto supuesto, es imposible la correspondencia entre los conceptos y lo sentido si lo sentido es subjetivo.

Si se insiste en que la razón inquiere la existencia de algo real fundada en el principio de causalidad aplicado a nuestras impresiones subjetivas, entonces habría que decir que esto presupone ya que estas impresiones son reales; es decir, presupone la realidad de esta impresión.

No son subjetivas, sino subjetuales, cosa muy distinta. Y en su aspecto de envolver algo percibido,, las cualidades no son realidades "subjetivas", esto es, no son cualidades de mi sujeto, porque esto equivaldría a afirmar que mi intelección es caliente, es sonora, etc., lo cual es absurdo.

La causalidad no parte solamente de las impresiones subjetivas de realidad, sino que tiene que apoyarse en lo percibido mismo. Y si lo percibido es formalmente subjetivo, entonces la causalidad cae en el vacío. No hay causalidad ninguna que pueda llevar de lo puramente subjetivo, esto es, de las impresiones subjetivas, a lo real. Este realismo crítico es, en todas sus formas, una concepción pseudorrealista.

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Aun dejando de lado esta gravísima dificultad, es que la ciencia no se ha hecho problema de ese modo de realidad que ligeramente llama "subjetivo".

Llama subjetivo a todo lo que es relativo a un sujeto. Así, llama subjetivas a las cualidades porque estima que son algo forzosamente relativo a los órganos sensoriales y dependientes de ellos. Pero esto no tiene que ver lo más mínimo con la subjetividad. Subjetividad no es ser propiedad de un sujeto sino simplemente ser "mío", aunque sea mío por ser de la cualidad real, esto es, por ser ésta realidad "de suyo".

Ahora bien, algo puede ser "de suyo" aunque sea fugaz, variable y relativo en cierto modo, sin dejar por eso de ser real en su misma fugacidad, variabilidad y relatividad. Fugacidad, variabilidad, relatividad son caracteres de "unicidad" pero no de "subjetividad". Esta unicidad es un carácter de una realidad que es "de suyo" única.

Es una actuación que es respectiva al órgano y al estado en que él se encuentre, y que es variable no sólo de unos individuos a otros, sino también dentro del mismo individuo, incluso en el curso de una misma percepción. Pero este órgano y su interacción con las cosas son algo real. Todos los estados fisiológicos de un organismo, por muy individuales que sean, no por eso dejan de ser estados reales. Y estos estados cuando conciernen a los órganos receptores individualizan aquello mismo que aprehenden. Pero lo aprehendido mismo, pese a su relatividad e individualidad orgánica, no por eso deja de ser real.

Lo que sucede es que esta realidad es "única". La zona de lo real en la percepción tiene este carácter de unicidad. Pero no tiene carácter de subjetividad. La impresión de realidad propia de las cualidades es una mera actualización impresiva "única" pero no "subjetiva" en la acepción que tiene este vocablo en la ciencia.

Afirmar que lo único, por ser fugaz y relativo, es subjetivo, es tan falso como afirmar que sólo es real lo que está allende la percepción.

En definitiva, la ciencia no se ha hecho cuestión de qué sea la subjetividad. En la ciencia la apelación a la subjetividad no pasa de ser un expediente cómodo para soslayar una explicación científica tanto de las cualidades sensibles como de la subjetividad misma.

Es que se parte del supuesto de que sentir, lo que yo llamo intelección sentiente, es una relación entre un sujeto y un objeto. Y esto es radicalmente falso. La intelección no es ni relación ni correlación: es pura y simplemente actualidad respectiva. De ahí que todo este andamiaje de subjetividad y de realidad sea una construcción apoyada en algo radical y formalmente falso, y por tanto algo falseado en todos sus pasos.

Recordemos: Las cualidades, se nos dice, no son sino nuestras impresiones subjetivas. En efecto, si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual, habrían desaparecido eo ipso del cosmos todos los colores. La realidad de las cosas no es coloreada. Afirmar lo contrario, se nos dice, sería un inadmisible realismo ingenuo. Y entonces es evidente que según nuestra ciencia si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual desaparecerían del cosmos los colores: la realidad del cosmos no es coloreada. Pero esta afirmación pone bien en claro que se está entendiendo por realidad lo real allende la percepción, una zona de cosas: la zona del "allende". Por tanto, si no son realidad del sujeto, y se niega que sean reales en sí mismas, ¿en qué se fundaría la causalidad? El razonamiento causal nos llevaría de lo subjetivamente coloreado al concepto de un sujeto coloreado distinto del mío, pero jamás de un sujeto a una realidad. Y esto es falso porque la causalidad tiene que apoyarse en lo percibido mismo, aun cuando estas sean impresiones subjetivas de la realidad. Pero no parte solamente de las impresiones subjetivas como tales, tiene que envolver algo percibido previamente en su aspecto percipiente.

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El no haber conceptuado la realidad más que desde el punto de vista de lo que son las cosas allende la percepción, ha sido una gran conquista de la ciencia, pero conquista limitada, porque tal conquista no autoriza a reducir la realidad al "allende". Hay realidad "en" la percepción, y realidad "allende" la percepción.

Notemos de paso que la cosa allende lo inmediatamente percibido nada tiene que ver con la cosa en sí kantiana. Lo real allende la percepción es una realidad que, desde el punto de vista kantiano, pertenecería al fenómeno. Fenómeno es para Kant simplemente objeto. Realidad allende no es una entidad metafísica.

Estas dos zonas tienen, pues, una intrínseca articulación en la realidad misma, en la realidad aprehendida en intelección sentiente. La realidad no está aprehendida sentientemente de un solo modo, sino de varios, y especialmente (para nuestro problema) en ese modo de sentir que es sentir realidad en "hacia". La realidad es aprehendida por la inteligencia sentiente, según vimos, en todos los diversos modos de ser sentida, y uno de ellos es sentirla en modo direccional.

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Realidad no es lo mismo que objetividad. Entonces la ciencia sería pura y simplemente un sistema coherente de conceptos objetivos, pero no una aprehensión de realidad. Para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida. La realidad del sol, se nos dice, no es lo que yo percibo de él, sino lo que del sol me dicen los conceptos de la astronomía. Pues con la economía pasa también esto. Sólo entonces cobra el concepto alcance de realidad; sólo entonces el concepto de sol puede decirme lo que es sol. ¿Por qué entonces la economía desconfía de las cualidades sensibles de las cosas, por qué todo el orden sensorial es subjetivo para ella y tenemos que apoyarnos en conceptos objetivos como son la prima de riesgo, o como son estas variables de indole europea o de orden interno pero que se basan en tipos más o menos fijados por un juego de variables? Porque si todo el orden sensorial es subjetivo, ¿de dónde y cómo puede la inteligencia salirse de lo sensorial y saltar a la realidad? El racionalismo en todas sus formas entiende que ese salto lo da el concepto: el concepto me dice lo que la cosa es. Porque los conceptos por sí mismos no pasan de ser conceptos objetivos; jamás son por sí mismos conceptos de realidad real y efectiva. Entonces, he aquí un dilema o una paradoja, que no sólo se da en la economía que rechaza las percepciones particulares, sino que además sucede en otras ciencias como la ciencia de la astronomía. Por eso, cada vez que se nos habla de prima de riesgo, de que tenemos que aparentar austeridad fiscal y equilibrio, realmente se nos está hablando de quién interpreta la partitura, como se nos dice (cada gobierno, el BCE, la Comisión y el FMI). Y ciertamente aquí no tiene sentido ya que estemos todo el día mirando las cotizaciones. Se ha creado por encima de ella otra realidad, una realidad concipiente, basada en conceptos.

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sobre la paz perpetua

2011-08-29T02:20:00.000-07:00

Para Kant, como quiera que las inclinaciones naturales son, según él, de algún modo perversas, y que el ser humano sólo es dado a amarse a sí mismo espontáneamente, la moral kantiana nunca propondrá como finalidad la persecución de la felicidad propia, y si acaso propone la búsqueda de la ajena y sólo en tanto ello suponga violencia para nuestras naturales inclinaciones. Entonces no sé si a esto se le puede llamar capitalismo. Así para Kant la omisión de los deberes de amor es simplemente falta de virtud (peccatium), pero la omisión del deber que surge del respeto debido a cada hombre en general es vicio. Pero a esta ética de los deberes después vendrá a sustituirle una ética de las virtudes, porque realmente ella es una mala propaganda de la versión de felicidad y de confianza en el hombre. Es decir, se vuelve a Aristóteles. Y también después de Kant lo que se produce es una nueva corriente llamada del “intuicionismo” en ética. Sólo podemos conocer los valores por intuición. Porque ciertamente esta es la parte más débil de Kant, su forma de tratar a los sentimientos naturales, y por eso se percata y construye unas formas y una leyes universales, aunque éstas también dependen del deseo humano, claro. Lo que Kant puso en tela de juicio fue que las cosas por el hecho de tener una explicación natural tengan que ser así y no puedan ser de otro modo, y esto es loable. Y además aquí conectaría con el intuicionismo de Moore que también denuncia el naturalismo como lo había hecho Hume. Aunque Moore es intuicionista es decir no admite que lo bueno pueda ser descubierto o demostrado segun reglas científicas o probado sino que es una verdad “autoevidente” o intuitiva. Pero una ética kantiana que tiene el convencimiento de que el mundo debe ser creado por la moral, para un mundo mejor, esta será una idea que será luego retomada en el siglo XX por Habermas y Rawls. En definitiva, cuando nos adentramos en estas otras éticas se cae, por un lado, en un relativismo escéptico en ética, no podemos demostrar lo que es bueno o malo salvo por intuiciones o autoevidencias. Y en buena lógica, también se cae en un dogmatismo o en una verdad dogmática al quererla imponer sin tener más que una pura intuición de ella. De modo que desde una pura arbitrariedad también podemos negar la libertad e imponer la tiranía, lo mismo pasa con el capitalismo o ha pasado, que se ha convertido en una tiranía. Yo creo que debemos empezar hablando desde los conceptos más simples o llanos. Porque este capitalismo ya no sirve, no es ético sino corrupto. Y la culpa tal vez está en que no hemos leído bien a Kant ni a Hume. Y que el intuicionismo y el positivismo analítico fueron los que se impusieron, lástima.

Sobre la Paz perpetua de Kant, extraigo un texto de Javier Muguerza por su interés filosófico: “En el célebre texto Hacia la paz perpetua de Kant de 1795 cuyo título ya nos pone sobre aviso de que la Paz perpetua, como la Justicia plena, no es para Kant sino una utopía algo hacia lo que tendemos y hemos de perseguir incesantemente pero a sabiendas de que nunca lo alcanzaremos en este mundo. Y digo en este mundo porque el título se lo sugirió a Kant, como es sabido, el letrero que figuraba en la fachada de una posada holandesa: el letrero decía “La paz perpetua”, pero lo interesante era el grabado que ilustraba dicho rótulo, a saber, ¡el dibujo del cementerio! Para que la paz perpetua hubiera de ser posible en este mundo y no en esa otra vida de los camposantos, se requeriría según Kant una ciudadanía mundial, en que la humanidad se organizase exclusivamente en función de los dictados de la conciencia de los ciudadanos, es decir, a base de preceptos puramente morales y sin que para nada mediase ni la coacción de las leyes jurídicas ni la coerción del poder político, dándose así lugar a una auténtica cosmópolis o sociedad sin Estado a escala universal, como la que ha sido siempre el sueño de los visionarios ácratas”.

Pero Kant -a diferencia de Hegel- “era bastante más realista que todo eso, se contentaba con el sueño también bastante más modesto de la vigencia planetaria del Derecho Internacional en un mundo constituido como una confederación de pueblos libres y organizado a la manera de una Sociedad o Liga de Naciones (o como hoy se diría, una organización horizontal del mundo que respetase la diversidad de culturas y civilizaciones que la habitan), en lugar de un Superestado o Estado mundial, esto es, un Imperio que imponiendo a dicho mundo una Administración centralizada y unidireccionalmente vertical- acabaría aurrinando toda posibilidad de cosmopolitismo y dejando inermes a los individuos ante las impersonales instancias transnacionales encargadas de su gobierno.”

-En la globalización de la economía -Diotima habló- un importante argumento es que la producción de bienes y servicios suele darse en un marco de rendimientos crecientes (economías de escala): cuanto mayor sea el mercado y más unidades produzca, más baratos serán los bienes y servicios que consumimos, lo que representa un enorme potencial de mejora para el bienestar de todos. Construir una fábrica que produce una medicina vital cuesta ciento de millones de dólares; cuanto mayor sea el volumen de ventas entre las que se puede distribuir ese concepto fijo, más barato será el tratamiento de cada paciente con el medicamento en cuestión. Otra razón poderosa en favor del libre comercio es la innovación y el cambio tecnológico, producto del continuo desarrollo de nuevos conocimientos tecnológicos se puede distribuir entre un número mayor de consumidores y, además del abaratamiento, podrán llegar antes a cada ciudadano individual en todas partes. Las nuevas oportunidades de salarios más altos y/o bienes y servicios más baratos, explican la espectacular riqueza de algunos países.

Una de las objeciones que se hacen a la globalización es la desigualdad entre niveles de pobreza y riqueza, el problema de esta integración rápida entre países pobres y ricos es que si se hace con la velocidad adecuada, y sobre todo permitiendo que el libre comercio llegue a los países más pobres dándoles antes la oportunidad de un previa industrialización en algun bien, entonces sí sería muy positivo para todos, pero la cuestión estriba en el ritmo cómo se debe de hacer y no de golpe.

intuición y evidencia racional

2011-08-28T14:38:00.000-07:00

Aquí se ve que esta diferencia innegable entre aprehensión primordial y evidencia no es una contraposición. Es algo distinto: es una oquedad. Y esta oquedad no desaparecerá jamás. La intelección más evidente del planeta no logrará jamás abolir la oquedad. Una oquedad “colmada” es siempre y sólo una “oquedad” colmada. (En realidad, estas palabras pertenecían no a Diotima sino a Zubiri, pero ella iba entrelazándolas con las suyas propias a la par iba avanzando en su propio pensamiento). La intuición es rica ciertamente pero no en conocimiento sino en problemas. Por ello sería la razón y sólo la razón, la que ha de resolver los problemas que la intuición plantea. La aparente riqueza de la intuición sería por tanto una interna pobreza. Es la concepción que culmina en Leibniz y Hegel. Pero ¿es esto así? La riqueza de la intuición escapa siempre a una estricta evidencia racional. Más aún, cuando esta evidencia parece plegarse totalmente a lo intuido y absorberlo en ella, en rigor la irreductible individualidad misma de lo intuido es un límite inaccesible a toda evidencia. La intelección de lo real intuido jamás se vaciará exhaustivamente en evidencia. Una evidencia puede ser todo lo exhaustiva que se quiera, pero será siempre y sólo evidencia: visión de lo que la realidad exige; pero no será jamás la visión primogenia de la realidad. Es una diferencia imborrable. Un círculo geométrico, se nos dice, es “perfecto”. Los círculos reales son en cambio “imperfectos”. Pero imperfectos ¿respecto de qué? Naturalmente, respecto del círculo geométrico. Pero respecto de la realidad la situación se invierte. Respecto de lo real, lo imperfecto es el círculo geométrico. Sólo sería perfecto el concepto (si pudiéramos lograrlo) de la configuración de lo real, un concepto aunque no sea más que aproximado a la geometría, cuestión completamente accesoria para el concepto de la realidad así configurado. Esta es la riqueza de lo intuido. Pensar que a fuerza de determinaciones conceptuales evidentes llegaríamos a aprehender totalmente lo real intuido mediante predicados infinitos, es la gran ilusión de todo racionalismo especialmente de Leibniz.

La evidencia racional es sólo intuición empobrecida. No necesito insistir más en estas diferencias sobradamente conocidas; baste recorda por ejmplo a Bergson. Pero la intuición ¿es pura y simplemente más rica que la evidencia? No lo pienso. Porque lo propio de la evidencia no es el trazado de fronteras, ese trazado que se ha llamado precisión El rigor no es la precisión, sino que la precisión es a lo sumo una forma de rigor. El rigor propio de la evidencia no es precisión sino exactitud: intelección constrictivamente exigida por lo real. La evidencia será y es más pobre que el contenido de lo intuido. Pero es inmensamente superior en exactitud.

La evidencia racional es sólo intuición empobrecida. No necesito insistir más en estas diferencias sobradamente conocidas; baste recorda por ejmplo a Bergson. Pero la intuición ¿es pura y simplemente más rica que la evidencia? No lo pienso. Porque lo propio de la evidencia no es el trazado de fronteras, ese trazado que se ha llamado precisión El rigor no es la precisión, sino que la precisión es a lo sumo una forma de rigor. El rigor propio de la evidencia no es precisión sino exactitud: intelección constrictivamente exigida por lo real. La evidencia será y es más pobre que el contenido de lo intuido. Pero es inmensamente superior en exactitud. La intuición más rica jamás constituirá la mínima exactitud que necesita la intelección de una cosa “entre” otras. Por tanto, la intelección ha de ser rica pero también exacta. La evidencia racional no es una intuición cercenada ni empobrecida sino una intuición expandida, que no es lo mismo.

Esta inscripción no concierne al contenido sino a la formalidad misma de realidad, la cual nos está dada en aprehensión primordial y sólo en ella. Ahora bien, esta inscripción está exigida por la aprehensión primordial misma. La intuición más rica del mundo jamás nos dará a nosotros hombres, todo lo que lo intuido es en realidad. Para ello hace falta además la aprehensión diferencial. La cosa real inteligida no es sólo un sistema de notas sino también un sistema de exigencias. Y el término formal de la evidencia es discriminación de exigencias, no distinción de notas. Cada cosa y cada aspecto de ella tiene sus propias exigencias articuladas de un modo sumamente preciso. Al ser discriminante de exigencias, la evidencia queda contenida en los límites estrictos de lo exigido. Y en esta contricción es en lo que consiste la exactitud: es el rigor exigido por la realidad.

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"Primeramente el concepto no es lo único que se opone a lo que en esta filosofía se llama intuición: hay también perceptos y fictos que son modos de simple aprehensión. Por tanto la primera inexactitud del racionalismo clásico es que se habla de conceptos cuando habría que hablar de simples aprehensiones. El intuicionismo contrapone el conocimiento de lo real por intuición. Intuición puede significar la intelección instantánea de algo tal como si se lo tuviera a la vista. Lo opuesto a la intuición sería el concepto y el discurso. La intuición ha de determinarse no por su objeto sino por el modo de intelección. Como lo concebido es abstracto y universal, suele decirse que el objeto de la intuición es siempre algo singular, es una singulum; así Ockam y Kant. Sólo un singulum, se piensa, puede estar presente inmediatamente, directamente y unitariamente. Pero para Platón, Leibniz y Husserl habría una intuición de lo no singular (Idea, lo categorial, etc.). No tenemos por qué entrar en este problema, pero su existencia nos manifiesta bien claramente que la intuición ha de conceptuarse no por su objeto sino por el modo de presencia de su objeto, tanto más cuanto que aunque fuera verdad que sólo lo singular es intuible, esto no significaría que todo lo singular sea forzosamente intuible. Intuición es un modo de presencia del objeto. La intuición es la presencia inmediata, directa y unitaria de algo real a la intelección. ..." -Hasta aquí tençiamos la definición de intuición que Diotima había extraído del libro de Zubiri "Inteligencia y Logos".-

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¿Intuición o razón? No hay ni dos aprehensiones ni dos fuentes de conocimiento, ni por tanto dos principios de conocimiento; solamente hay dos momentos (contenido y formalidad) de una sola aprehensión, de una sola intelección sentiente.

Esta unidad se desdobla en dos intelecciones tan sólo cuando lo que se intelige es una cosa real “entre” otras. Entonces intuición es sólo aprehensión primordial de realidad, y concepto es también un modo de intelección, la intelección medial de realidad. No son sino dos modos de actualización de una misma realidad. Entre estos dos modos hay una unidad: no es “unidad de síntesis” sino “unidad de despliegue”. Este despliegue es lo que constituye el “ex” de la “e-videncia”. Contra lo que Kant pretende, no es el concepto lo que hace vidente a la intuición, sino la intuición la que hace vidente al concepto. Y a su vez, el concepto no es una mera referencia al objeto, sino a la realidad aprehendida en intuición, retraída y desplegada en forma de “sería”. Todo conocimiento es una elaboración de esta primaria intelección sentiente.

En definitiva: intuición y concepto remiten a aprehensión primordial y a evidencia. Su diferencia no se halla en ser dos fuentes de conocimiento, sino en ser dos modos de actualización de lo real en un acto de aprehensión noérgica. En esta aprehensión, la evidencia y por tanto el concepto, no se halla en unidad sintética con la intuición (Kant) sino en unidad de despliegue. La intelección de lo real en este despliegue es la afirmación. Se halla determinada por la evidencia como momento exigencial. El concepto es intuición exacta: la intuición es exigencia de concepto, esto es, de despliegue.
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Creo que es necesario hacer esta aclaración filosófica, que está basada en textos de Zubiri, que critica una ya tradicional disputa entre el intuicionismo y el racionalismo. Sería interesante leer todo lo que tiene escrito en “Inteligencia y logos”, cómo habla de que no hay intuición y razón sino aprehensión primordial y evidencia, esto es lo que se opone, pero sólo como formalidad o modo de actualización de lo real. Por otra parte, reconoce que la evidencia siempre presenta una oquedad y no es tan rica como la intuición, pero aún así tiene un rigor y una exigencia de realidad que le falta a la intuición; y por eso él prefiere la realidad desplegada en evidencia y en afirmación, pero no porque se oponga sino porque la complementa exigitivamente, y por tanto se puede construir la realidad de un modo mejor.

Cuántas veces nos hemos dejado llevar por la intuición y sin embargo se ha frustrado la realidad, ¿cuántas? que me lo digan a mí. Pues eso señor Punset -le dijo exasperada Diotima a uno de sus contertulios blogueros más distinguidos-. -Perdone que siga con la idea -le dijo ella excusándose-: Racional no significa que lo real actualizado tenga la estructura interna de algo conceptual. Racional no es sinónimo de conceptual: fue el error de Hegel: Para Hegel todo lo real es racional, y para él racional significa que todo tiene estructura de razón especulativa, esto es, estructura de concepto. Esto es quimérico. Porque racional no significa conceptual sino inteligido en actualidad pensante. Y esta intelección no es forzosamente la intelección lógica del concepto. La razón puede actualizar pensantemente lo real en formas no conceptivas. Más aún, puede actualizar lo real como siendo superior a toda intelección racional. (Y esto es lo que comúnmente usted hace o está haciendo, pero desde luego no tiene que ser una regla).

Esto era lo que decía Eduard Punset en su blog: "La intuición es una fuente de conocimiento tan válida como la razón; solo cuando se dispone de toda la información y de todo el tiempo para analizarla, se puede recurrir a la razón. Los jóvenes han nacido después de la revolución neurológica y utilizan la primera sin remordimiento, al contrario de los mayores todavía enfrascados en querer descifrar lo que sugieren sus neuronas."

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Sobre la intuición también añadiría algo más que Diotima había leído en Elsa Punset: "Las personas que conocen y confían naturalmente en sus sentimientos o saben que estos son una guía infalible para elegir y desechar los distintos elementos que componen sus vidas. Para quienes no han perdido la confianza natural en sus sentimientos, la fidelidad al propio ser en momentos revueltos de cambio y dificultades ofrece una brújula y facilita la resolución de problemas en una dirección coherente. La intuición, su capacidad instintiva para elegir nuestro camino, es una guía muy segura cuando está anclada en patrones emocionales sanos y acordes con nuestra forma de ser y de sentir. Mantener los ojos fijos en una visión -una persona, una forma de vida, unas prioridades meridianas- significa poder avanzar hacia la vida que deseamos y que encaja mejor con nuestro potencial. Si por el contrario nuestro ser emocional está cargado de normas inflexibles, ya no hablamos de intuición sino de habituación y etiquetaje. Estos describen el mundo de acuerdo a una serie de prejuicios que nos llevan de forma automática por un camino inflexible. Transformamos así la herramienta de la intuición en una rígida estructura que reacciona en milésimas de segundos, cargando a la persona con decisiones y prejuicios automáticos y dañinos. La peor cárcel puede ser otra forma rígida de juzgar el mundo, que nos impide percibir nuestras propias necesidades. Para desarrollar la intuición es necesario estar a la escucha, ralentizando el ritmo cuando sea necesario para reconectar con las necesidades y prioridades reales de cada uno".

"El psicólogo Jean Piaget aseguraba que empezamos la vida siendo niños intuitivos y que nos convertimos en adultos analíticos. Otros investigadores proponen en cambio que el estilo analítico es dominante durante la infancia y la adolescencia. Con la madurez y la experiencia el pensamiento intuitivo es cada vez más prominente. Tomamos decisiones al margen de los detalles anecdóticos que podrían distraer y filtramos los datos a través de nuestra experiencia, nuestras emociones, nuestros valores y otros factores. Así la tendencia a tomar decisiones de forma intuitiva crecería con la edad".
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"Las emociones choque y las emociones contemplación.- Las emociones-choque se generan con los estímulos presentes en las discotecas, las atracciones de ferias, los juegos de videoconsola, la crudeza de los reality shows… Producen emociones efímeras y dopantes y matan la sensibilidad. Un adolescente que mira la televisión una media de tres horas al día -una medida habitual en Europa- habrá visto 40.000 asesinatos y 3.000 agresiones sexuales. Como no es capaz de asimilar tanta gresividad desconecta, se torna más pasivo y disminuye su capacidad de sentir empatía por la realidad que lo rodea. Las emociones-contemplación en cambio se generan escuchando un concierto, leyendo poesía, meditando, soñando, en contacto con la naturaleza, a través del deleite estético… su cultivo produce sentimientos y vivencias internas que son recuperables cuando se las necesita. Son la base de una auténtica educación emocional. Sin embargo cada día resulta más difícil educar para las emociones-contemplación, en parte porque presuponen tiempo y dedicación (exigen ralentizar el ritmo) y porque su disfrute requiere una sensibilidad y una capacidad de abstracción que a menudo está embotada por el consumo masivo de emociones-choque. Este tipo de emociones choque son muy corrientes en nuestra sociedad, se basa sobre el impacto violento, que genera sensaciones inmediatas por su crudeza o porque el estímulo se suministra con una repetición adictiva. Este tipo de emociones-choque no requieren un esfuerzo por parte del espectador, que se somete pasivamente a estímulos de rápida recompensa. Las emociones-contemplación, en cambio, requieren una interacción activa y personal entre el estímulo y la persona que lo recibe, y conforman un bagaje cultural y estético para el que las disfruta."

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la política de mercado

2011-08-27T13:39:00.001-07:00

Esto es lo que he estudiado hoy de los mercados.

La flexibilización cuantitativa ( o QE2 por su sigla en inglés) era una herramienta más efectiva para debilitar una moneda, que la flexibilización monetaria o intervención directa en el mercado, ya que ésta en los mercados cambiarios normalmente era esterilizada. Las guerras cambiarias, llegado el caso, conducían a guerras comerciales, como lo demostraba la reciente amenaza del Congreso de Estados Unidos contra China. Con un desempleo estadounidense y un crecimiento chino en casi el 10%, “el único misterio es que los tambores de la guerra comercial no suenen más alto de lo que lo hacen”, decía Roubini.

“Si China, los mercados emergentes y otros países con excedentes impiden una apreciación nominal de la moneda a través de la intervención –e impiden una apreciación real a través de la esterilización de esa intervención–, la única manera en que los países deficitarios puedan alcanzar una depreciación real es a través de la deflación. Eso conducirá a una recesión de doble caída, a déficits fiscales aún más grandes y a una deuda que se dispara.”

Entonces realmente todos querían tener su moneda baja para poder controlar sus déficits, por eso se decía que sobrevivían los débiles, que había una guerra por la devaluación, qué paradoja, ¿verdad?

La principal explicación para esto es que el mundo rico actual ha confundido las razones del crecimiento económico- innovación, nuevos conocimientos y nuevas tecnologías- con el libre comercio. Y es más en EEUU es lo mismo una cosa que la otra, porque allí tienen todas las posibilidades abiertas. Ellos son soberanos. La Fed sigue haciendo inflación. Entonces Alemania tendría que aprender esta lección, para no hacernos sufrir al resto de los europeos.

Esto decía Bernanke, recordemos: “La cantidad de dinero en circulación no está cambiando. La oferta de dinero no está cambiando en una forma significativa. Lo que estamos haciendo es bajar los tipos de interés mediante la compra de títulos del Tesoro y así esperamos estimular la economía más rápidamente. Lo importante es encontrar el momento apropiado para dar la vuelta en esta política”. Mientras que Merkel, la primera ministra alemana, en la eurozona, decía que la expansión monetaria cuantitativa se había hecho pensando por el paro. La otra preocupación que había era la inflación que era muy baja algo que uno podía pensar que era bueno, y normalmente lo era, pero estaba acercándose mucho al punto en el que los precios podrían empezar a caer.

Y esto era lo que decía De la Dehesa “Incluso Alemania entraría en otra recesión si intentara salirse o si el euro desapareciese, ya que su crecimiento sigue basado en su exportación de bienes y servicios, que representa el 50% de su PIB, del que casi un 30% del PIB se dirige al resto de la eurozona (el 18% del PIB en bienes). De recuperar su antigua moneda, no podría exportar al resto de la eurozona, ya que el marco podría revaluarse entre un 30% y un 80% frente a las antiguas monedas del resto de sus miembros, ni tampoco al resto del mundo, al revaluarse asimismo hasta un 50% frente al dólar, el yen y la libra.”

Entonces si esto es así, ¿por qué no podemos presionar al enemigo? ¿Por qué no podemos hacerle razonar a que haga la otra política que conviene? En Europa, digámoslo claramente otra vez, Alemania está jugando a estrangular la economía al parecer, a que los países pobres tengamos que pagar la deuda reduciendo el gasto, y con el sacrificio del contribuyente, pero también dice que los bonistas o los propios inversores están asumiendo por igual el riesgo. Pero cuando vemos la tensión en los mercados entonces empiezan a preocuparnos las noticias otra vez.

el círculo de interpretación hermenéutica

2011-08-27T10:05:00.003-07:00

Gadamer pudo sustituir los conceptos relevantes de la hermenéutica tradicional, “alétheia”, “iluminación”, “apertura”, “ser ahí” (en Dilthey, Heidegger), por conceptos temporal-ontológicos, de su teoría del "acontecer", tal como, el concepto de la "comprensión": como un “entrar en el acontecer de la tradición”, la “aplicación de la comprensión como una prosecución de la tradición”, el “círculo hermenéutico” como un “poner en juego los prejuicios” en el modo de la “fusión de horizontes”, y por último, lo reunió con el concepto de "acontecer": como “conciencia de la historia efectual”.

Comprender en el acontecer temporal significa para Gadamer que comprender no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo de saber más en virtud de conceptos más claros, ni en el de la superioridad básica que posee lo consciente respecto de lo inconsciente de la producción. Bastaría decir que cuando se comprende, se comprende de modo diferente.

Nosotros en tanto que seres finitos e históricos comprendemos de facto el interpretandum en cada situación de modo diferente. Es decir: siempre de un modo diferente de como fue pensado. Este sería el comprender temporal de la “fusión de horizontes” para Gadamer, de ahí que la autoridad de la tradición cultural queda en entredicho. En Heidegger y Platón el desocultamiento del ser en el pasado se ve como destrucción o torsion de esa historia. Pero en Gadamer se ve como algo diferente.

Ello está en relación con el concepto de "comprensión" en la filosofía hermenéutica, concepto que hace posible la objetividad del mundo a través del sujeto y de su historia. Es como si el existencialismo de Kierkegaard y de Heidegger se fusionasen ahora con la fenomenología del objeto, de Kant y Husserl. Estas normas que se resumen en el a priori contingente de la facticidad, junto con la “precomprensión del mundo” y el “acuerdo” social son también siempre ya reconocidas por todo ser humano finito.

Esto es propio del discurso filosófico, las necesarias presuposiciones existenciales y de reglas, es decir, que no pueden negarse bajo pena de contradiccion performativa. Pertenecen a la “preestructura” del “cotidiano ser en el mundo” (del “mundo de la vida”) en el sentido de Heidegger y Gadamer (y de las “formas de vida” del último Wittgenstein). Pero sobre todo a lo que pertenecen, según la filosofía última de Karl O. Appel, es a la “preestructura” de esa reflexión sobre la “preestructura” de “cotidiano ser en el mundo”.

Sí, porque Wittgenstein habría tenido que dar alguna respuesta a la pregunta de cómo -es decir, en virtud de qué juego de lenguaje “sano”- le es posible a él mismo “curarnos” de los juegos de lenguaje filosóficos que “discurren en vacío”. O Heidegger no habría podido reducir la comprensión del mundo, a un “acontecimiento apropiador” (Ereignis) de la historia del ser. Tendría que dar la vuelta a su propio lenguaje. Ellos mismos estaban creando otra metafísica, aunque diferente.

Los juegos del lenguaje wittgeinsteiniano son un sentido originario de esa verdad, para Wittgenstein el “juego del lenguaje” sería el origen de la condición de posibilidad de la validez de un discurso. Y éstos a su vez son posibles solamente dentro de una “forma de vida”. Pero para Heidegger el origen del pensamiento no está en un juego linguístico, sino que está en el acontecimiento del tiempo, es decir, en el acontecimiento de la formación de la “diferencia”.

Para Wittgenstein los paradigmas “inconmensurables” de la ciencia y de su posible progreso aparecen como los juegos de lenguaje, en tanto que partes de “forma de vida”, y están entretejidos con “actividades” y con formas de interpretación del mundo válidas a priori.

En Wittgenstein, el concepto wittgensteiniano de “forma de vida” es el concepto de forma de vida orientada hacia un mejor entendimiento de lo que significa la "interpretación", que deberá comprenderse no sólo como fenómeno semántico, sino sobre todo como fenómeno "pragmático" perceptible en el contexto de una forma de vida determinada. “El análisis del lenguaje es el análisis de la forma de vida”, nos dice. “Así podemos entender nuestra vida, cuyos actos componen nuestra forma de vida”.

Una "forma de vida" es siempre de alguna manera y en cierta medida una materia común. Es específicamente una forma de vida. Un individuo no puede desarrollar por sí mismo una forma de vida completamente privada, una representación del mundo y un lenguaje propios. Haciéndolo se aislaría a sí mismo de la interacción social. Es el aspecto común de la forma de vida lo que hace que la comunicación -y a través de ella, la interacción- sea posible. Este concepto por eso lo que hace es confrontarnos con el de la posibilidad de la validez intersubjetiva de las normas, y por tanto de la racionalidad e intersubjetividad de las normas.

La hermenéutica lo que abre es una “precomprensión” determinada por principios, donde la “historia efectual” de tradiciones de autoridad o contenido normativo ante este recurso le obliga a apropiarse críticamente de una historia institucional en la que la razón práctica puede reconstruirse hacia el futuro. No se trata de un realismo ingenuo que no quiere obedecer o reconocer las normas, porque la realidad tiene colores, el color es una cosa que existe, más allá de lo percibido. No se trata de ver la realidad independientemente de lo percibido, sino de percibirla, yendo más allá, con la percepción y con la tradición. Ni se trata sólo de un positivismo tampoco, que se basa sólo en un procedimentalismo y no en cuanto a contenidos de la norma.

Esto es lo que el filósofo alemán Karl Otto Apel ha llamado el principio de "autoalcance de la reconstrucción" de la metafísica y, por ende, de la historia.

Y lo es también sobre las condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la comprensión o, en general, del conocimiento, las condiciones trascendentales de posibilidad del comprender válido o no válido; pero no de todo intento humano de comprender.

Ciertamente mediante el análisis de ejemplos se puede oponer un eficaz correctivo a los prejuicios apriorísticos y las generalizaciones precipitadas de la filosofía sistemática.

Pero la pretensión específica de validez de toda proposición filosófica también de las proposiciones en que se sustenta la crítica del lenguaje o del sentido, en sí mismas no son verificables. Pertenecen a la prerreflexión del lenguaje. Ni siquiera pertenecen a una intuición o a un lenguaje pre-racional como se ha dicho, aunque pueda sostenerse así de alguna manera para entendernos. Esto es un criterio último tradicional, prerracional, es decir, de una Ética religiosa, ni se lo puede resolver en el sentido de Weber o de Popper, mediante una combinación de investigación racional de las consecuencias, despojadas de valoraciones, y una decisión valorativa irracional.

Volvamos a Heideger, para volver a ver este elemento originario en esa metáfora, que él llama iluminación, o elemento desocultador, como una vía de acceso:

El relativismo diacrónico que surge inmediatamente de la “iluminación” epocal del mundo en Heidegger, surge de la reinterpretación radicalizadora que, desde la historia del ser, sufre el concepto, relativo al “ser ahí”, de verdad como “apertura”. Estos dos grandes filósofos, tanto Heidegger como Wittgenstein, son los dos grandes destructores de la metafísica occidental o autosupresores de la filosofía, porque ésta se inventa en el vacío. No obstante, esto parece una aporía de la metafísica porque ellos mismos vuelven a construir otro lenguaje parecido. El concepto de iluminación del mundo de ocultamiento desocultador (a-létheia) podía servir como un “concepto de verdad originario” pero no obstante Heidegger lo que reconoce es que debe ser adecuado con algo previamente, y que en todo caso lo que hace este concepto es que pone en “libertad” una dimensión que precede sistemáticamente al concepto tradicional de verdad, puesto que se trata de una condición de posibilidad de los juicios o enunciados adecuados e inadecuados sobre lo ente. Pues bien las condiciones de posibilidad intersubjetiva también dependen de aquí. Lo asombroso de todo esto es que el logos pueda pensarse a sí mismo, seguimos creyendo también aquí. Que las mismas condiciones de posibilidad puedan pensarse, lo cual introduce un pensamiento autorreflexivo originario también, aunque esto vendrá después y se discutirá en la filosofia crítica de Apel y Habermas.

Con frecuencia se considera que esta caracterización -de la iluminación epocal de Heidegger- es una tergiversación, una consecuencia de un pensamiento que sigue siendo él mismo metafísico, que no entiende todavía adecuadamente el nuevo punto de vista “más allá del relativismo y del objetivismo”. Antes bien la iluminación de Heidegger se puede entender como una apertura lingüísitica del mundo que libera originariamente el horizonte de sentido para las posibles preguntas de la ciencia y los juicios adecuados o inadecuados. Y se hace patente la convergencia entre el modo de mirar hermenéutico-lingüístico de Heidegger y el analítico de los juegos de lenguaje de Wittgenstein.

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Debe influir también el concepto de "autopóieses" de los sistemas vivos y organismos, que tienden a reproducirse a sí mismos, como dicen Marutana entre otros, es la condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos. De esta forma hay una tendencia a pensar que siempre será lo mismo, que no puede cambiar, que se regenera y en parte así se sostienen los sistemas de legitimación y definición dogmáticas de muchos cuerpos del saber.

Y por otra parte, está lo que dice el mismo Kuhn, descubridor de los paradigmas científicos y de sus cambios y revoluciones, él mismo hacia la madurez de sus estudios abandona casi por completo el discurso acerca de los paradigmas, y restringe el concepto de revolución científica al de un proceso de especiación y especialización por el cual una disciplina científica va acotando los márgenes de su objeto de estudio, alejándose de los horizontes de otras especialidades. En este último sentido, como una forma de holismo restringido que afecta las distintas ramas del desarrollo científico, reaparece el concepto de inconmensurabilidad teórica, el único que Kuhn parece haber mantenido incólume hasta el final de sus días.

a modo de conclusiones

2011-02-03T08:06:00.001-08:00

Hemos analizado a través de la historia diferentes técnicas de control institucional, las que más nos ha sorprendido han sido las que capturaban el deseo a través de la simbología de la mujer, lo que se sigue haciendo ahora también, y desde la antigüedad, en los textos de la biblia, hemos contemplado tanto historias de mujeres que seducían a hombres para bien o para mal, lo importante era la seducción y eso mismo atrapaba al espectador que se sentía seducido y de este modo se interpelaba como sujeto de conducta y podía ser controlado por la institución, por una forma de sumisión, en cuanto se prestaba la atención requerida o en cuanto uno se sometía al procedimiento requerido, que son procedimientos aceptados y validados por procedimientos formales o técnicas aceptadas pero en cuanto a su uso podían ofrecer medios psíquicos inconscientes, que se capturaban por una realidad objetivada y en el peor de los casos reificada, como realidad objetiva, es decir, que no existía otra.

Todo esto influía en los medios de control de la ciudadanía que a su vez tenía un medio de garante, o el resorte que le ofrecía el poder institucional de poder a su vez controlar al controlador o de ejercer su derecho de defensa o de hacerlo por otros medios dicursivos o persuasivos no descartando la palabra en ello.

Pero lo que hemos visto ha sido que el control de estos medios hoy día está en la perfección lógica de las ciencias, en la precisión matemática, aquí los nuevos tecnólogos tienen mucho que decir, y que todo lo científico es lo que atrae más la atención, y esto mismo está siendo usado para captar la atención; ya ni siquiera la publicidad nos convence con sus imágenes, de artículos o sus escenas del buen padre o del santurrón, como en la imaginería medieval, no ya no, sino que ahora nos enfrentamos con la técnica, y sobre todo a un nivel más especializado están empezando a captar nuestra atención con los números y la precisión, porque se cree mucho más en la lógica, y sobre todo no en la lógica formal de los procedimientos discursivos, que también desde Foucault, fueron un poco trastocados o puestos en cuestión, sino en la lógica de as ciencias, y esto es lo que interesa también al poder para captar la atención del ciudadano. Tanto en la economía, donde las matemáticas se han vuelto imprescindibles para poder establecer un marco creíble de sostenibilidad y de pacto de estabilidad de las naciones, donde los economistas y la razón del imperio de la economía se ha vuelto un nuevo desafío para nuestras ciudades y nuestros ciudadanos. Todo eso capta la atención, aunque quizás a un público más especializado, pero a un público más normal o sencillo se le sigue captando la atención con la publicidad y sus técnicas más normales o comunes.

Lo interesante aquí es ver que hay diversidad de métodos, que son técnicas cultas y racionales todas ellas, que actúan por medio de la persuasión pero a la que se incorpora la idea de actuar con procedimientos racionales de validez. Para lograrlo deberían estar todas las partes afectadas en un procedimiento, deberían defenderse con igualdad de medios, deberían proceder según iguales derechos y con las pretensiones que tuvieran siempre que las intenciones con las que cuenten sean veraces y se atribuyan hechos o sucesos que efectivamente sucedieron, y haya un correctivo ético de actuar por medio de una ética, y de ajustarse a los procedimientos procesales discursivos. En esto transcurriría la supuesta ciudadanía que puede ser social o civil o política, y por el mismo modo, cosmopolita, pues respetaría lo primero lo esencial de los derechos humanos, los derechos esenciales por el solo hecho de ser hombre o mujer.

En conclusión, hemos de establecer que los procedimientos de control son válidos pero que podrían no serlo si lo que se está captando es una realidad reificada o que no tiene realidad ciudadana, porque no están todos los afectados o porque no pueden defenderse de igual modo o porque se está procediendo a utilizar métodos desviados de una ciudadanía cosmopolita, donde todos tienen igual derecho a la palabra, donde ciertas diferencias presociales no deben ser discriminatorias, donde la globalización o el libre mercado debe surgir pero con un gradualismo, donde todos partan de similares condiciones de recursos o de capacidades para funcionar en esa sociedad. Todos estos son requisitos relevantes para que puedan funcionar las sociedades de hoy día.

El hecho de que nos movemos entre el pensamiento mitológico y el pensamiento teológico, parece que nada ha cambiado con la llegada del proyecto de la razón y con su frustración en parte por la postmodernidad, hemos pasado de un pensamiento racionalista a otro mitológico, inspirado en la simbología de la selva moderna, en la caracteriología del mundo americano iluminado con sus ídolos populares, sin embargo, queda todavía la cuestión del pensamiento teológico, si hemos o no hemos salido de él, al acercarnos a un pensamiento científico y racional, la postura que aquí hemos adoptado, es que posiblemente no hemos salido de él al volver a un pensamiento basado en ídolos por una parte, supuestamente democratizados o queridos por la voluntad mayoritaria o por minorías identitarias aceptadas, o bien porque la razón misma nos ha llevado a separar el mundo natural otra vez del mundo sagrado, en este caso, el imperio sacro o la autoridad sacra se manifestaría en la instancia de un tercero racional abstracto que siempre estaría fuera de la voluntad de las partes jerárquicas y que su instancia siempre sería mayor. En tanto que las autoridades estarían separadas y el poder se controlaría en un equilibrio entre podres, pero nunca sabríamos dónde por el mismo modo, estaría el poder, estaría en un vacío abstracto, este vacío de poder, que acecha en sociedades en crisis como la que existe ahora con una crisis de poder financiero, que está destruyendo empleo y dejando a poblaciones desamparadas estaría fundada en un sentido jerárquico del poder, y por tanto teológico de la razón que sería democrática sólo en su simbología identitaria e identificativa, pero que en la realidad obedecería a una instancia privilegiada de poder, y sería muy difícil plasmarla aquí porque está capturada de un modo que no sabemos, se crea un Otro, o un puente entre poderes, de modo , que se pierde la instancia real de poder, se está capturando a través del equilibrio y de sentar referentes de diálogo, de conversaciones o mesas entre poderes. Y las tecnologías tienen mucha culpa de este fenómeno globalizador del poder, donde no se sabe dónde se dirigen necesariamente las decisiones porque se encuentran repartidas en el globo. Sin duda, hay un imperialismo de la razón económica y del poder financiero para tomar el resto de las decisiones, pero no es suficiente, porque el precio de las energías, o las commodities se reflejan en sectores estratégicos donde también se generan guerras estratégicas entre países. Lo cierto es que como decía Javier Muguerza con la razón podemos hacer un mito y con la razón podemos también llegar a un consenso o acuerdo, o como decía Wittgenstein, podemos si no hay convencimiento llegar a la razón por la persuasión, pero lo cierto es también como decía Baudrillard, que el mundo de América es muy distinto, es el futuro primitivo de la razón donde hemos vuelto a los símbolos y a los ídolos, y operamos a través de ellos, sólo que efectivamente se opera a través de diversidad y pluralidad de sistemas de legitimación; con el fenómeno de los ídolos se llega a las masas, o se sigue llegando para dominarlas, pero a su vez, el poder sigue siendo dominado por las jerarquías de poder, que dominan el sistema financiero y se siguen sirviendo de un sofisticado mundo de la razón, sobre todo con su gran precisión lógica, a través del sistema monetario, esto mismo tiene capturada la razón y la ley, pero al mismo tiempo cuando falla esta lógica, porque suben los precios de las materias primas, o porque algun sector estratégico de la humanidad necesita sobrevivir y ayuda humanitaria, entonces se responde con una nueva razón tal vez más universal que es crítica, y vuelve a capturar el deseo a través de leyes y sistemas que engloban una parte más universal, o que tienen en cuenta otros bienes terrenales o telúricos o que confluyen hacia la razón del cosmopolitismo; no obstante, esto se hace cuando hay sectores críticos y a veces no es suficiente o se llegaría tarde a responder. Hay por tanto que someterse a criterios y a sistemas distintos de interpretación, haría falta una conversación permanente entre diversos sectores y entender que el mundo de hoy se mueve por intereses que convergen y pueden también separar más en un abismo, y entre todos globalizadamente tendríamos que poner unas bases de conexión en el sistema de los derechos humanos, en el respeto de los abusos financieros a los pueblos y en que se detecten los focos de pobreza o se dé suficiente cobertura de recursos para todos los sectores de la población.

Había como una mitología popular que llegaba a la gente de la calle que también podía tener una simbología sofisticada y culta, pero asímismo había una técnica culta numérica, de gran precisión lógica, que es la que había tomado la ciencia con la matemática y la física, y la que se proponía como modelo para asumir el saber y el poder, tanto político como científico. Este lenguaje numérico había creado por superposición o estaba creando una separación con el resto de la sociedad, de manera que se estaban formando tecnólogos, políticos, economistas, y todos dependían de la precisión lógica de su saber. En cierta manera, se había formado un cuerpo privilegiado del saber, que era una élite, pero no era todavía gobernante. En último término, el gobernante podía enterrar algunos conceptos numéricos, podía ponerlos en paréntesis, mientras competía con otros incentivos o se adhería a otras conversaciones éticas o políticas. Pero lo importante era saber que cada discurso tenía su simbología y su ética, que tanto el discurso de la ciencia con su precisión lógica se capturaba con el deseo, que lograba así capturar la atención y la sumisión al poder; mientras que el poder financiero que en último término ejercían los políticos dependía de un discurso ético y político y se capturaba igualmente, uniendo la simbología científica y la precisión numérica, pero a esto cuando fallaba la lógica había que añadir las conversaciones políticas y una cierta ética estratégica y consensual. De este modo, entre diversidades de códigos y de símbolos, o entre diferencias preteóricas sociales se construía una cohesión social global, pero al mismo tiempo había peligro de causar diferencias sociales cada vez más notables, sobre todo en épocas críticas, como hoy día está sucediendo, en que la separación entre el poder financiero y político era cada vez más ostentosa, y además el poder oscurantista tanto de la ciencia y del dinero estaba puesto en entredicho. Esto era lo que estaba poniendo en tela de juicio el concepto actual de la globalización, que se prestaba a no ser interpretado bien sino a ser defendido solamente por aquellos que podían confiar en el libre mercado y que eran aquellos países que previamente detentaban el monopolio de alguna materia prima, más alguna industria relacionada con las nuevas tecnologías.

Estábamos pues arrastrando las técnicas cultas del deseo a través de la Publicidad, con una manera de sumisión, que ostentaba el consumo y el poder, y por otra parte, se intentaba asumir un poder en las técnicas aún más cultas y que absorbían más la atención, de la ciencia. Ambas clases las de los tecnólogos y las de las mitologías populares seguían sometidas al poder de la globalización, y en favor de valores que eran predominantemente culturales de genealogía del poder, y esto es lo que está contando hoy día, mientras no se igualen cada vez más las fuerzas entre estas diferencias presociales, entre otras cosas, falta una racionalidad en el poder financiero e institucional, y que se ve que ha acaparado todo el poder, falta una democracia más igualitaria, el empeño en que los recursos y las capacidades estén más igualados y no cada vez más distanciados, y de que lleguen también a las masas las oportunidades nuevas y que no se basen en técnicas oscurantistas o demasiado logicistas, sino que puedan ser interpretadas desde corrientes hermenéuticas de autocomprensión del pensamiento y desde posturas criticistas de los aspectos tradicionales institucionales.

A veces se nos olvida que vivimos dentro del tiempo, y que éste es un “maratón sin vencedores”, dice Mercedes Salisachs, “y el tiempo por mucho que se prolongue es una medida insignificante”, por no decir que es “el gran enemigo del hombre”. El tiempo convierte la esperanza en una medida pequeña, la distorsiona, nos engaña, nos incita a creer que lo importante es lo que nos enaltece y por eso siempre nos parece corto el tiempo, cuando debiéramos poner la esperanza en cosas lejanas, tal vez, o que no se acaban. De todas formas si vivimos bajo el imperativo económico, ya no nos acordamos de otra cosa más que de los problemas económicos, y lo peor es que son los grandes proyectos multinacionales que se trae entre manos Alemania y no sabemos mucho, y el BCE, seguramente sí, y no estamos viendo por dónde averiguar esos otros datos que nos interesarían mucho más. Porque todos esos manejos fiscales luego se entierran, ni ya son importantes los déficits públicos como se nos dice de EEUU, en cuanto realmente tenemos una economía con una competitividad, y no sé qué es lo que ha venido a decirnos Angela Merkel, porque yo no me entero bien, pero algo habrá venido a decir para que no nos quedemos descolgados de ese tren. Desde luego hay que escrutar mejor más los silencios y lo que no dice que lo que sí dice. No sé si un euro sobrevalorado lo podremos sobrellevar bien si no estamos de acuerdo con su política económica. Y si lo que anuncia es una nacionalismo a ultranza, entonces, como se dice en esa obra de Michael Porter que se cita sobre La ventaja competitiva de las naciones, en ese libro el nacionalismo en un paso obligado, porque se nos dice que lo que siempre ha estimulado a las economías es la conciencia y “el deseo de que al propio país y a los descendientes de uno mismo les vaya bien, lo que fue la principal fuerza motivadora del esfuerzo emulador”, yo entiendo entonces que lo que tenemos nosotros es que cambiar esa conciencia, hay que romper algún mito y tendremos que negociar sin tapujos, con una ética no sólo estratégica sino con principios a largo plazo, con una razón consensual comunicativa.

El problema es éste, que el sector financiero ha engordado más que nunca sus beneficios: "Desde 1973 a 1985, el sector financiera nunca ganó más que el 16% de los beneficios corporativos. En 1986 la cifra alcanzó el 19%. En los 90 osciló entre el 21% y el 30%, más alto que en cualquier otro momento de la postguerra. Esta década, ha alcanzado el 41%. Los salarios también han aumentado dramáticamente. Desde 1948 a 1982, la compensación media en el sector financiero osciló entre el 99% y el 108% de la media de todos los sectores industriales domésticos. Empezando en 1983, se empezó a disparar hasta alcanzar el 181% en 2007.

La gran riqueza que el sector financiero creó y concentró dio a los banqueros un enorme peso político—un peso no visto desde la era de J.P. Morgan (el hombre). […] La resurrección de la oligarquía financiera americana es bastante reciente. Por supuesto, Estados Unidos es único. Y de la misma manera que tenemos la economía más avanzada del mundo, defensa y tecnología, tenemos también la oligarquía más avanzada." Esto es lo que nos dice Simon Johnson como Economista Jefe del FMI.

Lo que está pasando es que esta cultura financiera está también capturada en un círculo vicioso del deseo, y no se termina de satisfacer a sí misma, lo que ingentes cantidades de dinero que son remitidas desde la reserva federal americana, no sirven sino para comprar más deuda sin que llegue a captar el empleo, ni se comunique con el resto de las clases sociales, lo que está creando una polarización cada vez mayor entre ricos y pobres. Para asumir un verdadero diálogo es necesario confrontar este poder financiero a sí mismo, y proceder a que reconozca unos principios éticos y a que no esté superpuesto con un lenguaje tradicional o con una superposición jerarquica de lenguajes de alta precisión lógica para separarse del resto de la sociedad, debe operar un diálogo comunicativo, de forma que el sector financiero no cierre los canales que proporcionaban crédito financiero a las clases sin recursos y que éste se pueda financiar con tiempo o con trabajo a su vez, de modo que asuma el papel de creador también de un banco de tiempo y de trabajo y que se asuma la alta labor del empresariado comprometido en la creación de productividad y riqueza social.

Sucede que la fortaleza de la política democrática parece depender de las actividades de los partidos políticos y de los gobiernos, cuando lo bien cierto es que depende en muy buena medida de la sociedad civil, de sus valores y de su capacidad asociativa, del capital social, en suma, de la sociedad.

En lo que se refiere a la economía, esa actividad que los positivistas de todos los tiempos han descrito como “neutral” como ajena a los valores, como un mero mecanismo sometido a leyes cuasi naturales, resulta ser en realidad todo lo contrario a las pretensiones de los positivistas, resulta ser que sin recursos físicos no funciona la economía, pero tampoco sin recursos humanos y sin recursos sociales, sin valores compartidos, sin hábitos que generen la confianza necesaria como para firmar un contrato con ciertas garantías de cumplimiento. El capital social puede tomarse como un recurso, igual que el físico y el humano. Y en este sentido traería a colación la metáfora kantiana del pueblo de los demonios, que preferirían la cooperación al conflicto, con tal de que tuvieran entendimiento. Ciertamente, la fecundidad del capital social tanto para generar una democracia auténtica, en la que los ciudadanos sean los protagonistas, como para sentar las bases de una economía eficiente y justa, de una economía en el pleno sentido de la palabra, es uno de los temas centrales de estudio en las ciencias sociales y que ha estudiado Adela Cortina y de quien estoy extrayendo estas referencias, y es que hay aquí una idea muy fecunda que me gustaría señalar desde el punto de vista no sólo teórico sino práctico, y que estaría en nuestra confianza sobre las instituciones democráticas, o en el modo en que hemos de conseguir que realmente éstas lo sean.

La realidad de las instituciones no se mantiene sólo por el autointerés, no se mantiene sólo por la inercia de encontrarse ya enredado en un círculo virtuoso. No es sólo un recurso, sino un haber, no es sólo una estrategia, sino un êthos, un carácter, una riqueza. De ahí las limitaciones del individualismo metodológico y del imperialismo económico. No es Norteamérica quien cuenta con un más potente capital social, sino precisamente Europa, en Europa existen regiones con una gran capacidad asociativa, y es urgente estimular este “arte asociativo”, extendiéndolo a regiones más individualistas y plasmándolo en instituciones. Una sociedad injusta no es al cabo ni siquiera eficiente, ya que la justicia, valiosa por sí misma, es también una “herramienta” para optimizar recursos físicos y humanos, porque presta mayor cohesión a una sociedad que su contrario. Conviene recordar al “mundo libre” o al menos predicador de la libertad, que la más básica de las liberaciones es la “liberación de la necesidad”. Si distinguimos entre asociaciones horizontales y verticales, como el mismo Putnam hace en “Making Democracy Work”, son las asociaciones horizontales las que favorecen una política de seres autónomos y solidarios. Las asociaciones horizontales son las que “unen agentes con estatus y poder equivalentes”, mientras que las verticales “unen agentes desiguales en relaciones asimétricas de jerarquía y dependencia”. Obviamente, las segundas presentan una capacidad ilimitada de generar relaciones de reciprocidad, mutualidad y cooperación. Puesto que llegar a decisiones aceptables para todos es lo que ayuda a vencer los problemas colectivos, recurrir a organizaciones verticales no es lo que favorece la cooperación. Europa ha ido compartiendo en su historia parte de ese capital social y constituye su mejor “ventaja competitiva” frente a otros núcleos políticos y económicos.

Bien, estos son algunos de los aspectos de filosofía poítica que yo destacaría, realmente es un reto social y global en el siglo en que estamos. En cuanto a la destitución por ley de un dirigente, producida por los mecanismos de corrección y los procedimientos democráticos, se hace una viva necesidad, también en los tiempos de hoy, y se me ocurren muchos mitos de la sabiduría antigua para comprender esta medida ante los recursos físicos y humanos agotados: en el del lecho de Procustes, para adaptar los datos a la teoría, y sin embargo no se adecua la teoría a los datos que debiera ser lo correcto, y se continúa una mala práctica política; el de la decapitación de Judith a Holofernes, por provocar medidas de extranjería o colonización; el del sacrificio de las Danaides, que exigían su derecho a elegir marido; y finalmente el del suplicio de Tántalo que obtuvo como castigo algo que duró toda la vida en respuesta a los crímenes que él cometió.

El capitalismo se puede relacionar con el amor y el lujo o viceversa, pero por eso, está al servicio del lujo, y este capitalismo es el que nos ha determinado a desafiar la cordura. Nadie entiende esta filosofía ni los judíos la entendieron al principio de la historia, ellos cuya mayor hazaña en la vida siempre fue decir que no al cristianismo, se sublevaron cuando pusieron estatuas romanas en sus templos, y ahí están en el mundo de los negocios, réprobos del mayor cinismo de la historia, la única precaución que han tomado contra su porvenir, más bien se complacían en destruir los otros dioses antes que en conquistar naciones. Yo no sé hasta qué punto lo que motiva las guerras son los odios de razas, odios de pueblos u odios culturales, pero desde luego sí es esto lo que las termina explosionando entre los pueblos y las gentes más llanas y en los contextos culturales más afligidos y tendríamos que ser conscientes. Lo que llaman amor eso son únicamente fugacidades, como en las guerras lo que ganan son siempre los odios, el afán de venganza, los rencores. Esto es importante que se entienda porque inaugura la cuestión del monoteísmo en el pensamiento y de lo indefinido al mismo tiempo. En lo indefinido uno experimenta un estremecimiento sagrado sin dios, tal vez por eso en nuestra inmadurez rechazamos comprender, porque comprender es como una maldición, es como si admitiésemos que todo está permitido. Llega un momento en que los límites del placer están muy claros, y necesitamos romper o aislarnos, quién sabe. y tenemos que volver a los límites, o a ese dios arruinado, abandonado que yo barruntaba al principio. El tema del monoteísmo y el judaísmo estaría muy relacionado con una manera de triunfar y del pensamiento y acelerar el progreso de la civilización, ya estudiado por Comte, en el positivismo lógico, y por Freud. Pero este progreso a veces se muestra en un retroceso, es como tener el monopolio de una idea y fortificarla, a veces esto nos ha hecho fuertes. Gran Bretaña tenía el monopolio de una materia prima, pero también tenía la industria en su casa y había desarrollado un potencial exportador fuera con otras regiones, en realidad era una triple conjunción de cosas pero fortificado por un pensamiento único y global. El monoteísmo ha sido estudiado por Freud, y hoy día la Razón ha pretendido sustituirle, y muy bien, porque sería otro universalismo todavía mucho más interesante, pero en la realidad siempre ha vencido el politeísmo y su amalgama de pueblos y ha vencido el pluralismo de las razones estratégicas. El problema de la pretensión de universalidad es que no se puede concebir como si ya fuera algo concluso y terminado sino que siempre tiene que estar concibiéndose y abriéndose a la realidad para no ser dogmática y que nos lleve a un universalismo con raíces culturales pero también que sea ilimitado y haga posible un futuro en el acontencer histórico y humano.

Lo que sí es cierto y tengo que decirlo otra vez, es que hay que ser más voluntarista que optimista, porque se trata de trabajar mucho en el proyecto de la razón. Y sobre todo si hemos de recurrir a los trucos que nos prepara la mente y los gazapos y actos fallidos, tenemos que ver que la mayor grandeza del legado freudiano estriba justamente en haber hecho comprender que la persecución de un “ideal de la razón”, antes podría verse obstaculizado que impulsado por nuestro abandono a la “falsa ilusión del optimismo”. Porque según Freud es más fácil que abandonemos esos sueños e ilusiones perturbadoras que el mismo tabú de la represión donde se alimenta la cultura, y en donde liga también el ideal de “razón” aunque se contradiga el ideal de “razón”; en realidad los datos vienen a poner orden en tanta confusión y a decirnos dónde está el ideal de razón, vienen a corroborar el camino a seguir aunque no se nos dan todos los mecanismos prácticos. Pocos admiten que “rehacer” se puede convertir también en un flagrante autodeshacerse.

La razón necesita de muchas cosas, también de esperanza, pero firme, y lo que desde luego necesita es no volver a caer en lo que fue el prometeísmo de la ilustración, al enseñar al hombre sólo su contingencia, sus limitaciones, su indigencia; a veces un humanismo radical nacido para sustituir a la religión de la sumisión del hombre a la tiranía de dios ha acabado por amenazar al género humano con una esclavitud mayor que la que nunca otra religión había alentado. Al hacer a la gente agudamente consciente de la contingencia y la finitud de la vida, de la corruptibilidad del cuerpo, de los límites de la razón y del lenguaje, del poder del mal en nosotros, y al concentrar esa consciencia en la doctrina del mal o de la culpa se enfrentó el hombre religioso al prometeísmo de la ilustración y hubo de ser inevitablemente reprendido por su inclinación antihumanista. Me estoy refiriendo a las dos guerras mundiales que luego trascenderían. Por tanto, el sentimiento humanista radical puede hacer que nos olvidemos de los lazos reales y el sustrato subconsciente que liga a la cultura. Lo que yo echo de menos son mecanismos de política humanos y al servicio de la sociedad civil, eso es lo que yo echo de menos. Y tal vez eso se trataría de poner algunos mecanismos políticos y sociales al alcance de la ciudadanía civil.

Puesto que más que la represión es el falso optimismo de la ilusión lo que llevó a la frustración del proceso de la Razón, según nos dice Freud, que observó que en toda cultura el hombre tiene que pagar un precio en inhibición de sus inclinaciones naturales pero aún así, cuando se ha roto el orden de los tabúes, los lazos amorosos o religiosos de un pueblo se rompen también, pues él fundaba la cultura en el concepto de culpa y en la constitución moral del hombre.

Estar enfermo no es otra cosa que no haber podido arrojar de uno mismo los elementos patógenos. Mi hipótesis es que nuestros cuerpos y nuestros espíritus están expuestos a una serie de agresiones permanentes que destruyen poco a poco sus mecanismos inmunitarios. Y desde luego estamos más expuesto a estas contradicciones, cuando en último término dependemos de los otros más. Esto también lo decía Hobbes, en su definición de poder, como él señaló dependemos de otras personas para satisfacer nuestros deseos, lo que significa que a más deseos más dependencia y, en sentido contrario, más necesidad de ejercer sobre ellas poder. Lo importante no es el poder que tienes, sino el que tu enemigo cree que tienes. Comienza el juego de la astucia y, también, el juego de las persuasiones y de las legitimaciones. El poder deja de ser instaurador de lo bueno, definidor del orden, y tiene que someterse a criterios ajenos de bondad. Sufre de dos maneras esa expansión dislocada del deseo. La historia nos enseña que para protegerse de los excesos del poder no es solución intentar eliminarlo, porque sería inútil. La solución es controlarlo.

Quiero hacer una concreción filosófica, y antes incluso de la aceptación de la autocontradicción o de la falsabilidad de la ciencia es como si la realidad del escepticismo o de un relativismo fuera capaz de disolver cualquier verdad, y de esta manera cortamos el nudo gordiano en vez de desatarlo. Y estamos aquí todos los días intentando sostener una verdad, lo que ya dice algo de que hay una conciencia metafísica más allá de lo empírico. Es como ese pensamiento socrático que pone en libertad justamente aquellas normas intersubjetivamente válidas de la razón práctica. Es como buscar un sentido “originario” de la verdad. Otras veces no, Sócrates no lo conseguía porque siempre parecía que dejaba en ridículo a su interlocutor, él mismo no lo escuchaba o hacía que repitiese su parrafada para que el efecto de persuasión se diluyese o fuese menor o ya no causase el mismo efecto. Esto enlaza con los juegos del lenguaje wittgeinsteiniano, para quien el “juego del lenguaje” sería el origen de la condición de posibilidad de la validez de un discurso. Y éstos a su vez son posibles solamente dentro de una “forma de vida”. Pero para Heidegger el origen del pensamiento no está en un juego linguístico, sino que está en el acontecimiento del tiempo, es decir, en el acontecimiento de la formación de la “diferencia”. Para Wittgenstein los paradigmas “inconmensurables” de la ciencia y de su posible progreso aparecen como los juegos de lenguaje, en tanto que partes de “forma de vida”, y están entretejidos con “actividades” y con formas de interpretación del mundo válidas a priori; tales juegos de lenguaje, en esa medida, actúan como “modelos” criteriales para el uso del lenguaje, la práctica experimental y el tipo de resultados de lo que puede aceptarse como verdaderos o falsos. Son ciertos a priori en tanto que condiciones de la posibilidad del funcionamiento del juego de lenguaje científico. Sin embargo, el relativismo diacrónico que surge inmediatamente de la “iluminación” epocal del mundo en Heidegger, surge de la reinterpretación radicalizadora que, desde la historia del ser, sufre el concepto, relativo al “ser ahí”, de verdad como “apertura”. Estos dos grandes filósofos, tanto Heidegger como Wittgenstein, son los dos grandes destructores de la metafísica occidental o autosupresores de la filosofía, porque ésta se inventa en el vacío. No obstante, esto parece una aporía de la metafísica porque ellos mismos vuelven a construir otro lenguaje parecido. El concepto de iluminación del mundo de ocultamiento desocultador (a-létheia) podía servir como un “concepto de verdad originario” pero no obstante Heidegger lo que reconoce es que debe ser adecuado con algo previamente, y que en todo caso lo que hace este concepto es que pone en “libertad” una dimensión que precede sistemáticamente al concepto tradicional de verdad, puesto que se trata de una condición de posibilidad de los juicios o enunciados adecuados e inadecuados sobre lo ente. Pues bien las condiciones de posibilidad intersubjetiva también dependen de aquí. Lo asombroso de todo esto es que el logos pueda pensarse a sí mismo, seguimos creyendo también aquí. Que las mismas condiciones de posibilidad puedan pensarse, lo cual introduce un pensamiento autorreflexivo originario también, aunque esto vendrá después y se discutirá en la filosofia crítica de Apel y Habermas. Pero me interesa ilustrar el concepto de “iluminación” heideggeriana y lo traigo porque se suele hablar mucho de él en el lenguaje común y con frecuencia se considera que esta caracterización es una tergiversación, una consecuencia de un pensamiento que sigue siendo él mismo metafísico, que no entiende todavía adecuadamente el nuevo punto de vista “más allá del relativismo y del objetivismo”. Antes bien la iluminación de Heidegger se puede entender como una apertura lingüísitica del mundo que libera originariamente el horizonte de sentido para las posibles preguntas de la ciencia y los juicios adecuados o inadecuados. Y se hace patente la convergencia entre el modo de mirar hermenéutico-lingüístico de Heidegger y el analítico de los juegos de lenguaje de Wittgenstein.

los malos filósofos, la crítica del punto de vista externo y de los pragmatistas

2011-01-29T19:02:00.001-08:00

Aunque no lo dejan claro, aparentemente Rorty y otros sus seguidores distinguen dos niveles en la forma en que las personas supuestamente piensan y hablan. El primero es el nivel interno, en el que se desarrollan actividades prácticas como el derecho, la ciencia, la literatura o la moral. Éste es el nivel en el que la gente usa el vocabulario que les resulta útil, que la ciencia describe cómo es el mundo y que el derecho no es sólo aquello que sería útil pensar que fuera. El segundo nivel es el externo, en el que los filósofos y otros teóricos hablan acerca de estas actividades en lugar de participar en ellas. Según Rorty y los demás, éste es el nivel en el que algunos malos filósofos del derecho sostienen que incluso en los casos difíciles los abogados y los jueces intentan averiguar qué es lo que dice el derecho. Éste es el nivel que Rorty quiere ocupar para, una vez ocupado, sostener que estas afirmaciones externas son metafíscias, fundacionales y otras tantas cosas malas. Según él, la refutación de estas descripciones externas erróneas no cambiará el pensamiento o el discurso en el nivel interno (el de las prácticas científicas y jurídicas reales), excepto en el sentido de liberarlas de cualquier confusión y oscuridad que se haya filtrado en la práctica desde las malas teorías externas. En definitiva, Rorty entiende que el triunfo del pragmatismo sólo ha limpiado el terreno conceptual para que la práctica real pueda proseguir, liberada ya de tal tipo de confusión.

El problema de esta defensa es que el nivel externo que Rorty espera ocupar no existe. No hay un nivel filosófico externo en el cual la frase “la ciencia intenta describir el mundo como es” pueda significar algo distinto de lo que esa frase significa en un tribunal. El lenguaje sólo puede tomar su sentido de los eventos sociales, expectativas y formas en las que aparece, un hecho resumido en el tentativo pero conocido eslogan según el cual el uso es la clave del significado. Esto no sólo es cierto en el caso de la parte ordianria y de uso común de nuestro lenguaje, sino que lo es en todo él, en el filosófico tanto como en el mundano. Sin duda podemos usar parte de nuestro lenguaje para discutir acerca del resto. Podemos por ejemplo decir lo que acabo de decir, que el significado está relacionado con el uso. Y ciertas prácticas o en una profesión en concreto. Los abogados penalistas usan “disfraz” de forma especial, por ejemplo. Pero no podemos escaparnos del lenguaje a otro plano trascendente en el que las palabras pueden tener significados completamente independientes de que les ha dado una práctica, sea ésta técnica u ordinaria.a

Así pues no basta con que Rorty apele a un misteriosos nivel filosófico o externo. Tiene que situar las malas formulaciones filosóficas en algún contexto de uso, mostrar que tienen un sentido especial, técnico o de otro tipo, de modo que cuando un filósofo del derecho afirma que las proposiciones jurídicas son verdaderas o falsas según cuál sea realmente e contenido del derecho no esté simplemente diciendo de modo más general lo que dice un abogado común cuando (él) dice que una sentencia concreta se equivocó al interpretar el derecho. Sin embargo, ni Rorty ni otros pragmatistas han intentado mostrar tal cosa. Es difícil imaginarse cómo podrían conseguirlo si se lo propusieran. Para extraer su supuesto significado especial habrían de parafrasear de algún modo las tesis dilosóficas, y al hacerlo tendrían que apoyarse en otras palabras e ideas que también tienen un uso totalmente ordinario y claro, y entonces tendría que decirnos por qué esas palabras tienen un significado distinto al que tienen en su uso ordinario.

Imaginemos por ejemplo que los pragmatistas nos dicen que las teorías de los malos filósofos tienen un significado especial porque afirman que el contenido del mundo real externo es independiente de las intenciones humanas, o de la cultura y la historia, o algo parecido. El problema es que estas nuevas frases acerca de la independencia de la realidad respecto de las intenciones también tienen significados ordinarios, y si le damos a las tesis de los filósofos tales significados entonces al final resulta que lo que están diciendo también es bastante ordinario. Utilizando también todas las palabras que siguen en su sentido ordinario, por ejemplo, es totalmente cierto que la altura del Everest no depende de las intenciones de los seres humanos, de la historia o de la cultura, aunque la métrica usada para describir su altura y el hecho de que nos importe saber cuánto mide dependen ciertamente de las intenciones y de la cultura. Así pues, el pragmatista tendría que proporcionar significados especiales a frases rales como “independiente de la intención” para intentar explicar por qué cuando el filósofo afirma que la realidad es independiente de la intención dice algo distinto de aquello que quiere decir la gente corriente cuando utiliza la misma frase. Y todo lo que el pragmatista diga a partir de ahí (cualquier nueva paráfrasis o traducción que ofrezca) se encontraría con la misma dificultad y así hasta el infinito. ¿Ayudaría en algo que el pragmatista dijera que aunque es por ejemplo verdad que la altura de una montaña es independiente de nuestras intenciones ello sólo es verdad dado cómo nos manejamos y que el mal filósofo niega o no entiende tal cosa? Resulta que no, porque, debido una vez más a cómo nos manejamos (entendiendo que las afirmaciones derivan su sentido y su fuerza de las prácticas que efectivamente hemos desarrollado), esta tesis es falsa. Dado como nos manejamos, la altura de una montaña no viene determinada por cómo nos manejamos, sino por masas de tierra y piedra.

Espero, por cierto, que nadie piense ahora que estoy afirmando que el pragmatismo no es suficientemente escéptico o que de algún modo paradójico se ve devorado por su propio éxito escéptico. Permitáseme repetirlo: las tesis filosóficas, incluyendo las tesis escépticas de diversa laya, son como el resto de las proposiciones. Tienen que entenderse antes de ser aceptadas y sólo pueden ser entendidas teniendo en cuenta cómo se usan los conceptos empleados. Bajo esta interpretación, las tesis pragamtistas que hemos venido discutiendo no son triunfalmente ciertas, sino tan sólo clara y pedestremente falsas. Dado como nos manejamos, decir por ejemplo que no hay una realidad que pueda ser descubierta por los científicos no es cierto, sino falso, como también lo es que el derecho sea sólo una cuestión de poder o que no exista diferencia entre la interpretación y la invención. Estas proclamas suenan fascinantes, radicales y liberadoras. Pero sólo hasta que nos preguntamos, en el único lenguaje del que disponemos, si realmente significan lo que parece que significan.

Hace un momento dije que los nuevos pragmatistas de Rorty, sus predecesores y sus aliados no han hecho un auténtico esfuerzo de respuesta a la pregunta que planteé: ¿cuál es al diferencia de significado entre las tesis filosóficas o teóricas que rechazan y sus equivalentes ordinarios que aceptan? ¿Cómo puede ser? ¿Cómo pueden creerse que han refutado planteamientos que no han descrito? Nunca hay que subestimar el poder de la metáfora y otros mecanismos de autoengaño.

Los pragmatistas utilizan las comillas que indican distanciamiento y la cursiva como si fueran confeti. Dicen que los malos filósofos no sólo piensan que las cosas existen sino que “realmente” o realmente existen, como si las comillas o la cursiva cambiaran el sentido de lo que se dice. Pero su artillería pesada es la metáfora. Dicen que los malos filósofos piensan que la realidad, o el significado, o el derecho, está “ahí fuera”, o que el mundo, los textos o los hechos “nos tienden la mano” y “dictan” su propia interpretación, o que el derecho es una “inmensa omnipresencia en el cielo”. Estas metáforas pretenden sugerir que los malos filósofos afirman haber descubierto una realidad nueva y metafísicamente especial, una realidad más allá de la ordinaria, un nivel nuevo y sobrenatural de discurso filosófico. Pero de hecho sólo los pragmatistas hablan de este modo. Se han inventado su propio enemigo. O, más propiamente, lo han intentado. Porque si el pragmatista explicase sus acaloradas metáforas tendría que regresar al mundano lenguaje de la vida cotidiana, y a fin de cuentas no habría distinguido el mal filósofo del abogado común, del científico o de la persona con convicciones. Si decir que el derecho “está ahí fuera” significa que existe una diferencia entre lo que el derecho dice y aquello que nos gustaría que dijera, por ejemplo, entonces la mayoría de los abogados entienden que el derecho está ahí fuera, y el pragmatista carece de un ángulo desde el que pueda afirmar sensatamente que no lo está.

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Ronald Dworkin, La justicia con toga, Marcial Pons, Madrid, 2007, Págs. 49-52

la igualdad liberal

2011-01-29T19:01:00.001-08:00

Podemos distinguir al menos tres de esas ideas abstractas. Primero: ¿cuál es el origen de esa cuestión ética? ¿Por qé preocuparse sobre cómo hemos de vivir? ¿Existe alguna diferencia entre el hecho de que las personas vivan bien y que simplemente disfruten de a vida? Y si es así, ¿tan importante es que la gente viva bien y no sólo que disfrute de la vida? ¿Es importante sólo para la persona de cuya vida se trata? ¿O es importante en un sentido más amplio y objetivo, e forma que siga siendo importante incluso si, por alguna razón, no es importante para esa persona? ¿Es más importante que unas personas vivan bien en lugar de otras?

Segundo: ¿de quien es la responsabilidad de que la vida sea buena? ¿A quién se debe imputar que vele para que las personas vivan bien? ¿Es una responsabilidad social, colectiva? ¿ES parte de la responsabilidad de un estado bueno y justo que identifique la buena vida y que trate de inducir, o incluso forzar, a los miembros de ese estado para que lleven esa vida? ¿O es individual esa responsabilidad?

Tercero: ¿cuál es la métrica de una buena vida? ¿Mediante qué criterio se puede poner a prueba el éxito o el fracaso de una vida? ¿Hasta qué punto es cuestión de la diferencia que la vida de una persona marca sobre la de otra, o del acervo de conocimientos existentes, o del arte? ¿De qué otra forma o en qué otra dimensión se debe juzgar el éxito general o el valor de la vida de alguien?

Estos tres asuntos -el origen, la responsabilidad y la métrica- han generado mucha controversia, no sólo entre los filósofos, sino entre las distintas culturas y sociedades. Se trata, sin embargo, de cuestiones más abstractas que las cuestiones de detalle que tenemos presentes cuando decimos que las sociedades modernas son profundamente pluralistas en ética y moral. Cualquier conjunto admisible de respuestas a las cuestiones abstractas dejará abiertas nuevas respuestas sobre cómo debemo vivir, que dividen hoy en día a la gente en Estados Unidos, por ejemplo. Podríamos estar todos de acuerdo en que es objetivamente importante que las personas vivan bien, que asuman la principal responsabilidad, como individuos, respecto al éxito de sus propias vidas, y que vivir bien significa hacer que el mundo sea un lugar mejor, más valioso, sin que haya que ponerse del lado de aquellos que insisten en que una buena vida es, necesariamente, una vida religiosa, o del lado de aquellos que consideran que la religión no es más que una superstición peligrosa, entre los que insisten en que una vida valiosa echa raíces en a tradición y aquellos que creen que la única vida decente es la que se rebela contra la tradición.

No quiere decir que la respuesta a las cuestiones más abstractas no influyan en las concretas. Al contrario, las teorías éticas abstracta exigen que las personas vean y pongan a prueba sus opiniones bajo un determinado enfoque. Quien acepte que es objetivamente importante el modo en que vive y que vivir bien significa mejorar el mundo no puede creer también que la mejor vida es la más placentera, a menos que piense que el pacer tiene valor intrínseco y objetivo, lo cual no puede resultarle admisible. Ni quiero decir tampoco que la gente, incluso en una misma sociedad, esté de acuerdo con las respuestas que hay que dar a las cuestiones abstractas. La gente muestra su desacuerdo sobre la ética abstracta -en concreto, como veremos, sobre su métrica-, incluso en las democracias occidentales. Pero ese desacuerdo no resulta tan impresionante ni tan acalorado como la mayoría de los deasacuerdos más concretos, y cabe esperar de forma más realista que se pueda transformar la opinión de la gente, mediante argumentos, respecto a esos asuntos abstractos que esperar que se transforme su opinión en relación con una serie de apasionantes temas concretos que dividen a las personas.

El hecho de que se identifiquen respuestas claramente liberales a las cuestiones éticas abstractas ¿le serviría de ayuda al liberalismo para replicar a las tres intrincadas objeciones que he descrito? Eso depende de cuán atractivas resulten esas respuestas liberales, una vez que se haya meditado sobre ellas. En la introducción aseguré que la igualdad liberal refleja y apoya dos principios que son ampliamente aceptados en las democracias occidentales actuales y que ofrecen respuestas atractivas a la cuestión del origen y la responsabilidad. El primero de esos principios sostiene que, en cuanto empezamos a vivir, es de una gran importancia objetiva que la vida prospere y que no se desperdicie, y que esto es importante por igual para todo ser humano. El segundo sostiene que la persona es la principal responsable de que su vida tenga éxito, y no puede delelgar esa responsabilidad. En este capítulo exploro la tercera cuestión abstracta que he identificado: la cuestión de la métrica. Distingo varios modelos de valor ético y defiendo uno de ellos, el modelo del “desafío”, que supone que una vida tiene éxito en la medida en que es una respuesta apropiada a las diversas circunstancias en que se vive. Considero que este modelo tiene más atractivo intuitivo que su principal rival, y nos ayuda a exponer lo que hay de verdad en la idea platónica de que la justicia no implica un sacrificio que impida a una persona ejercer su habiildad para tener éxito en la vida, sino más bien la precondición de ese éxito.

Sin embargo, he de admitir que creo que tengo menos posibilidades de convencer a los lectores de que acepten el modelo del desafío de la ética que de persuadirlos para que acepten el principio de la igual importancia objetiva y el de la responsabilidad individual que acabo de describir. Debo hacer hincapié, pues, en que si bien me parece convincente la defensa del modelo del desafío, y me parece, que se ajusta a mis intuiciones éticas y las explica, no pretendo que la defensa ética a favor de la igualdad liberal se apoye en este modelo. Creo que el argumento del libro que mencioné en la introducción, que no depende de respuesta alguna a la cuestión de la métrica, sino más bien de principios mucho menos controvertidos entre nosotros, es convincente en sí mismo. Si presiono a favor de la respuesta del reto a la cuestión de la métrica es, no obstante, por dos razones. En primer lugar, la cuestión de la métrica es importante en sí misma. Nuestras intuiciones comunes sobre cómo debemos vivir son confusas, como voy a tratar de demostrar, y creo que esa confusión refleja ambivalencia respecto a la respuesta correcta a esta cuestión. En segundo lugar, quiero mostrar el atractivo ético que se halla tras la perspectiva de Platón de que la justicia y la bondad no pueden estar en conflicto, y cómo esta perspectiva no sólo nos proporciona una poderosa defensa del liberalismo en general, sino de la igualdad liberal como la mejor concepción del liberalismo.

A lo largo de este capítulo asumo que se puede dar una respuesta positiva a la cuestión del origen que he descrito. Supongo que la pregnta ética en torno a cuál sería para mí una vida que tuviera éxito es una pregunta importante, genuina y diferente, al menos en su contenido (aunque quizá no lo sea la respuesta que invita a dar), a la pregunta psicológica sobre con qué vida disruto más o qué vida hallo más satisfactoria, y a la pregunta moral sobre las obligaciones o responsabilidades que tenemos hacia los demás. Rechazo sin comentarla aquí lo que en otro lugar he descrito como la perspectiva “externamente” escéptica de que la pregunta ética carece de sentido. Pero me tomo muy en serio la afirmación de los escépticos “internos” sobre la ética, que insisten en que, de hecho, ninguna vida es realmente buena o tiene éxito. No abordo por separado la pregunta sobre si la vida humana tiene sentido o es significativa, y cuándo lo tiene. No puedo entender esa pregunta de forma que no se considere que, esencialmente, es la misma pregunta que la que yo discuto, esto es, qué, cuándo y por qué una vida concreta es buena o tiene éxito.

Voy a finalizar esta sección introductoria con un reto distinto. Como he dicho, los diversos rivales de la igualdad liberal que son ahora populares -romanticismo posmoderno, conservadurismo económico, comunitarismo, perfeccionismo y otros- proclaman las elevadas razones de la ética. Denigran el liberalismo por su falta de autoridad ética. Pero sorprende que los trabajos de esas escuelas hayan prestado tan poca atención a los temas de la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica más admisible descansa en la fe liberal; que la igualdad liberal no impide, ni amenaza ni desatiende a la bondad de la vida de la gente, sino que más bien fluye y refluye a partir de una atractiva concepción de lo que es la buena vida. Los rivales del liberalismo deberían aceptar el reto de intentar dar respuesta a las profundas cuestiones de la ética que les alejan del liberalismo en la dirección que desean. Mientras no lo hagan, su acusación de que los liberales prestan poca atencion a la buena vida seguirá siendo una bravuconada.

Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 261-264

filosofía primera

2011-01-28T05:09:00.001-08:00

La globalización es junto con el desempleo, el tema de los Foros Mundiales. Los mercados financieros alcanzan un nivel planetario y las autopistas de la información llegan hasta los últimos rincones de la tierra. Evitar la destrucción de la ecosfera, esquivar la desertización, exterminar la plaga del hambre y la guerra, destruir la maldición de la pobreza, son tareas que exceden las posibilidades de una nación y competen a la "Aldea Global" en la que vivimos. En la "exterioridad" -considerada por Lévinas, por Marx y por la filosofía de la Liberación- está el "pobre", como individuo, como marginal urbano, como etnias indígenas, como pueblos o naciones periféricas destinadas a la muerte. El pobre, que gracias a las mediaciones categoriales de Marx deja de ser el pobre "abstracto" de Lévinas y puede transformarse en el sujeto concreto y con respecto al cual se sitúa el argumentante "abstracto" de la filosofía del lenguaje de Apel, en el angustioso "¡Tengo hambre, por ello exijo justicia!".

Busca la condición absoluta, no meramente el acuerdo, del ser reconocido en el derecho de ser persona y no en la situación de marginales excluídos. Para América Latina, un continente de "pobres", al igual que África y Asia, esta cuestión es central, esencial. La "pobreza" de estos continentes no es un punto de partida natural (debida a una incognoscible "inmadurez auto-culpable"), sino punto de llegada de cinco siglos de colonialismo dentro del "sistema-mundo" hegemonizado hoy por los países ricos. En el plano individual el "pobre" es "alienado" (subsumido) en el capital como instrumento, mediación de la "valorización del valor". En el plano mundial es la Periferia explotada por el Centro. Hay diversas maneras de acumular valor (como "plusvalor" o como "transferencia de valor" de la periferia al centro).

Esta es la relación social (no comunitaria) pero lo esencial para Marx es la relación persona-persona: "La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su existencia como miembro de una comunidad (Gemeinwesens) una relación con los demás hombres que condiciona (bedingt) sus relaciones con la naturaleza". Y también la objeción a lo que objetualiza el valor: "En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso".

El paraíso debería ser un niño pobre pero sin hambre y sin frío arrullado por un inmenso cariño materno. Porque todo valor es relativo, como dirá Amartya Sen, uno de los analistas actuales de la pobreza del mundo. Y para este analista es conveniente distinguir entre recursos o ingresos y lo que él llama “capacidades para funcionar”. Según este autor: "Tenemos que considerar otras distinciones. Quizás el punto más importante a tener en cuenta es que la suficiencia de los medios económicos no puede juzgarse independientemente de las posibilidades reales de "convertir" los ingresos y los recursos en capacidades para funcionar. Si queremos identificar la pobreza en términos de ingresos, no podemos mirar solamente a los ingresos (sean éstos altos) independientemente de la capacidad de funcionar derivada de esos ingresos. La suficiencia de los ingresos para escapar de la pobreza varía paramétricamente con las características y las circunstancias personales." También hay que añadir que la privación de capacidades puede ser bastante extensa en los países más ricos del mundo. El problema no se reduce sólo a "bolsas" de privación en un pequeño número de lugares. En 2007 había ochocientos sesenta millones de hambrientos y hoy la cifra se aproxima a los mil millones. Cuatrocientos millones de pequeños agricultores están en riesgo porque no pueden acceder a los mercados de los países desarrollados, que cada vez son más proteccionistas.
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Estos son los principios neoclásicos o neocapitalistas, según Erik Reinert:
“El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de economías de escala y sin cambios tecnológicos.-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).”

Esto es una larga cita de Erik Reinert, economista noruego, sobre las verdaderas fuerzas impulsoras de la riqueza en los países, y sobre la definición de capitalismo, de un modo válido, de manera que pueda impulsarse desde todos los países, como advierten los economistas de la experiencia y no los neoclásicos:

“Ya en la década de 1840 Friedrich List tenía una receta para una “buena globalización”: si el libre comercio se establecía después de que todos los países del mundo se hubieran industrializado, sería bueno para todos. Lo único en lo que estamos en desacuerdo es en el momento para adoptar el libre comercio y en la secuencia geográfica y estructural en la que tiene lugar el avance hacia el libre comercio.

Cuando el proceso de expansión se invierte y la masa y escala necesaria desaparecen, el sistema colapsa. Después de 1980 los sistemas económicos nacionales sometidos a la terapia de choque colapsaron como le sucede a la red de líneas aéreas que pierde el cincuenta por 100 de sus pasajeros de la noche a la mañana. La pérdida repentina de volumen provocada por la terapia de choque destruyó las actividades basadas en la escala, protegiendo únicamente las actividades con rendimientos constantes o decrecientes (el sector de los servicios tradicionales y la agricultura). Esta interrelación de factores explica por qué los teóricos de la economía basada en la experiencia desde James Steuart (1713-1780) hasta Friedrich List, insistían en la importancia del gradualismo en la implantación del libre comercio.

Entre instrumentos de la economía, elementos como la capacidad e iniciativa empresarial, política gubernamental y la totalidad del sistema de escala y sinergias, resultaban imposibles de cuantificar y de reducir a números y símbolos. Las únicas cosas cuantificables eran lo que Sombart consideraba simplemente factores auxiliares: capital, mercados y mano de obra. Los teóricos de la economía neoclásica formal dejaron de estudiar las fuerzas impulsoras del capitalismo y se dedicaron a estudiar tan sólo los factores auxiliares.

Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en la exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suele ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad.

El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.

Werner Sombart consideraba el capitalismo como una especie de coincidencia histórica en la que confluyen determinados factores debido a todo un conjunto de circunstancias. Sin embargo, deja muy claro que la riqueza económica es el resultado de una decisión, de un plan consciente. Las fuerzas impulsoras, que crean tanto los fundamentos como las condiciones para el funcionamiento del sistema son, en su opinión, las siguientes:

El empresario, que representa lo que Nietzsche llamaba “el capital del ingenio y la voluntad”, el agente humano que toma la iniciativa de producir o comerciar con algo.
El Estado moderno, que crea las instituciones que permiten mejoras en la producción y distribución, y los incentivos que hacen coincidir los intereses del empresario con los del conjunto de la sociedad. Las instituciones abarcan todo, desde la legislación a la infraestructura, patentes para proteger nuevas ideas, escuelas, universidades y estandarización de las unidades de medida, por ejemplo.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.

En la definición del capitalismo de Sombart, los países ricos son aquellos que emulan a las principales naciones industriales incorporándose a la “era industrial”. Con esa definición Martin Wolf tiene efectivamente razón cuando proclama que los países ricos son los que adoptaron el modo de producción llamado capitalismo. Sin embargo es más probable que él tuviera en mente la definición de la Guerra Fría.

Cuando están presentes esos elementos, el capitalismo requiere para poder funcionar -también según Sombart- que se puedan desarrollar libremente ciertos factores auxiliares: capital, trabajo y mercados. Esos tres factores -el verdadero núcleo de la teoría económica estándar- no son para Sombart las fuerzas impulsoras del capitalismo, sino sólo accesorios. Si faltan las principales fuerzas impulsoras, esos factores auxiliares -capital, trabajo y mercados- son estériles. Tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx estarían de acuerdo en que el capital por sí mismo, sin innovaciones y sin empresariado, es estéril. Los perros de los que hablaba Adam Smith, por muy inclinados al trueque que estuvieran, no podrían haber creado el capitalismo aun disponiendo de capital, horas de trabajo y mercados. Sin la voluntad y la iniciativa humana, el capital, el trabajo y los mercados son conceptos sin sentido.”

el problema de las creencias

2011-01-28T04:17:00.000-08:00

La libertad como por obra del destino o de su poder propio, se resolverá siempre por una superación de una lucha entre contradictorios, que nos hacen entender los límites de nuestro poder de libertad. El problema de las creencias surge inevitablemente cuando las objetivaciones de orden institucional, ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos visto, el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los propios recuerdos o habituaciones del individuo, la unidad de historia y biografía se quiebra, y para restaurarla y volver inteligibles así ambos aspectos de ella deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional, y este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación. Los sistemas de legitimación es un tema que está muy relacionado con la legitimación de los órdenes institucionales, es decir, con el poder. La creencia también tiene un componente racional no sólo irracional, constituye un salto en el vacío dentro del pensamiento, donde nos jugamos todos los días algo. Necesitamos de la creencia para ir hacia delante, para crear futuro, pero estas convicciones deben estar tambien fundamentadas en la experiencia anterior, subjetivada y en el orden objetivado de la realidad.

las modernas tecnologías operan con recuerdos e imágenes

2011-01-28T04:16:00.001-08:00

Las modernas tecnologías operan también con los recuerdos y las imágenes que nos ligan a un lazo de recuerdo infantil, juegan con nuestro subconsciente infantil, no se prodigan las imágenes de los que están arriba o dirigen la razón sino la de un buen "santurrón", que nos enseña que mamá nos espera con el fierabrás de la abuela, o que tenemos que hacer la colada, etc., son todos mecanismos para unir la conciencia. Por eso, se puede respetar las creencias en esa amalgama. No me gusta adoptar tal vez la palabra "santero" porque su significación está muy ligada a una determinada religión y a una doctrina de la milagrería y de la sumisión por este poder. Pero de todos modos hay casi unanimidad en estar presentes en tierras muy marianas, como la que yo procedo, de donde vienes todas esas influencias de los santos.

Lo que me interesa de esta cuestión es que se erotizan los productos no con las santas Imágenes sino siempre con la alegoría de un santurrón, un catecismo que enumera y recuenta sus ídolos menores, para así no manchar el nombre de los otros, de los que están más arriba. Y lo que me interesa también en este juego jerárquico es ver cómo la religión del Poder repite la ficción perpetua de las máscaras y de las insignias, en sus grandes figuraciones políticas.

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somos una amalgama politeísta

2011-01-28T04:15:00.001-08:00

Partiremos de una observación de Freud sobre la persecución antisemita: "No olvidemos la última de las causas del antisemitismo; recordemos que todos los pueblos que en la actualidad practican el antisemitismo se convirtieron al cristianismo en una época relativamente reciente y a menudo porque fueron coaccionados a hacerlo bajo amenaza de muerte. Se podría decir que todos ellos están "mal bautizados" (schlecht getauft) y que bajo una delgada capa de cristianismo (unter einer dünnen Tünche von Christentum), han seguido siendo lo que fueron sus antepasados, bárbaros politeístas". Estas palabras son fuertes, muy fuertes. Reúnen una experiencia muy antigua, anterior a las concordancias establecidas por Weber: el estudio del espíritu monoteísta por Augusto Comte, que supo identificar bajo el monoteísmo la aspiración a "dirigir activamente el movimiento mental". Semejante acercamiento ilustra cómo juega para Occidente el lazo entre lo teológico y lo político.

Si la sociología religiosa estuviese completamente libre en sus movimientos (lo que evidentemente no sucede), no dejaría de señalar el lado salvaje de las creencias o prácticas recuperadas por el catolicismo europeo y el carácter bastante frágil de la envoltura donde se encuentran refugiados, escondidos con gran cuidado, tantos pedazos y trozos recogidos en los más diversos pueblos, cuya amalgama produjo la cultura llamada europea. Aquí proporcionaré un testimonio. Todavía se podía ver hace muy pocos años en el centro de Normandía a los adoradores del Trueno hacer ostentación de su cristianismo ("cuando truena Dios habla"), donde el etnógrafo menos advertido vería lo que la llamada sociología religiosa prefiere no ver; pues ello supondría poner al normando en el rango de bámbara, es decir, del Negro, e invertir el buen orden que ante todo debe confortar a cierta ciencia de las religiones. Pero también semejante ejemplo muestra a cada uno la delgada capa de cristianismo y que las parcelas de las que se componen las grandes agrupaciones modernas, dotadas de unidad, es decir, disponiendo de una lengua (la lengua nacional), se mantienen entre ellas por alguna activa dirección mental.

Por tanto, dejen de llamar bárbaros a los otros pueblos y véanse en aquello de dónde venimos o el conglomerado que somos. Los árabes tradujeron a Aristóteles y gracias a ellos se pudo conservar la cultura en occidente. Es el propio caso del filósofo hebreo Maimonides que estudió la obra de Aristóteles y fue empujado a su expatriación de la península ibérica obligado a hacerlo por causa de la intolerancia, gracias a la que aquél acabaría convirtiéndose con el tiempo en cortesano del sultán Saladino en la ciudad de El Cairo. Por tanto, somos una amalgama politeísta de pueblos.

A través de la historia de la filosofía la figura del cordobés Moshé Ben Maimón siempre me interesó, digamos que por razones patrióticas, esto es, en la medida en que se asume de buen grado la condición de vástago de un país de "judíos, moros y cristianos". Un país que los primeros consideraron desde antiguo como suyo y les fue dado a trechos vivirlo como tal. Así fue en la Córdoba musulmana al menos hasta la oleada de fanatismo religioso que trajo consigo la invasión de los almohades en el siglo XII o en el Toledo de un siglo más tarde, el Toledo del cristianísimo rey Alfonso X el Sabio, de quien era reconocida su fama de piadoso y era buen rey consciente de haber nacido en una península de filósofos como lo testimonia el caso de "Aristotil", a quien le atribuye la naturalidad española y "salió moço de su tierra y fuesse para Grecia".
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los balbuceos de la lengua

2011-01-28T04:13:00.001-08:00

Cuando haya liquidado todos sus vestigios, cuando la vida y la de los otros deje de parecerse a unos títeres de cuyos hilos tirará para reírse, una diversión de fin de los tiempos. Será entonces el ser puro. Estoy haciendo historicismo de la razón, tal vez como Marx y Hegel lo hicieron de la filosofía y como ellos hubieran querido seguir haciéndolo, en su comprensión dialéctica de la historia. Y frente a esa razón ilustrada es frente a la que se encuentran Hegel y Marx, enfrentándola en la dialéctica del pensamiento. Una razón que se refiere a la subjetividad porque en ese momento histórico nace la razón con el ideal emancipatorio del hombre.

El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. La posición del relativista diferiría en que para él el lenguaje determinaría lo real y la del absolutista en que para él simplemente invertiría esta relación. No se me oculta que el debate entre la concepción absolutista y la relativista del bien o la verdad pertenece a un debate tan antiguo como la propia filosofía: se halla en el trasfondo de las controversias de Sócrates con Protágoras o Glaucón y Adimanto y, desde luego, cruza buena parte de la obra de Nietzsche desde la Gaya ciencia hasta la Genealogía de la moral. Wittgenstein no era ciertamente un irracionalista ético. Más bien habría hecho suya la confesión de Kant según la cual se veía obligado a poner límites a la racionalidad científica para así hacer un hueco a cosas más importantes que la ciencia.

Y hay que señalar que es esa transición de la sintaxis a la pragmática pasando por la semántica en la concepción analítica del lenguaje la que indica el camino de despegue de la propia filosofía analítica respecto del positivismo, y de aquí, del positivismo era de donde se deducía que podía hablarse de ?verdad? en la medida en que había una correspondencia entre el mundo y su representación lingüística, entre la realidad y el lenguaje. Pero ello queda superado con la filosofía analítica y la mejor filosofía de la ciencia, donde el lenguaje por excelencia parecía ser el lenguaje científico. La razón alcanza su plenitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación. Ello quiere decir que existe una situación de libertad e igualdad, la situación ideal de habla y de diálogo. La verdad o la corrección, por lo tanto, se define en términos consensuales.

hacer el mal que no queremos

2011-01-28T02:02:00.002-08:00

A veces hacemos el mal que no queremos y no el bien que queremos porque todo está enredado. Nuestros sueños de grandeza, nuestras pretensiones de libertad, se miran con desánimo sus tristes pies de barro.

el capital social

2011-01-28T02:02:00.000-08:00

La economía es una ciencia social, Cemento cola, como bien dices:

“Todo hombre es rico o pobre según el grado en que pueda gozar de las cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida. Será rico o pobre según la cantidad de trabajo ajeno de que pueda disponer”, dice Adam Smith.

A lo que responde Marx con la cuestión del valor:

“Nuestro posesor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth), creación de valor (Wetschöpfung).” (Marx, El capital, -1873-, I, 4, 3)

El posesor del dinero se enfrenta al posesor del trabajo, estableciendo asi una relación práctica entre dos personas, pero sin ser miembros de una “comunidad” previa, sino personas individuales aisladas, libres, iguales, propietarias. El enfrentamiento “cara-a-cara” entre el que tiene dinero y el “pobre” nos remite a la “situación originaria” de la que parte Marx: “En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulación de capital el producto íntegro del trabajo pertenece al trabajador”.

Para Hayek, Friedman, y para el mismo Rawls, el que haya ricos y pobres es un hecho cuasi-natural, de la suerte o el azar, pero no objeto de crítica económica o filosófica. Evidentemente, esta no es la posición de Marx.

El capital es, en último término, una “relación social (gesellschaftliche)”, no comunitaria, justificada por el modelo legitimador, que sería la economía de mercado capitalista. Y esto no se cuestiona este modelo, por ejemplo, desde teóricos de la justicia como Apel, Rawls o Ricoeur. Sí lo cuestiona la filosofía de la liberación. Pero es que veamos todavía qué era lo que se pensaba por intelectuales cuando nació el capitalismo. El “pobre” (para Smith y para Marx), antes que asalariado subsumido o alienado en el capital, era la condición de posibilidad de la existencia del mismo capital. Pero ahora toda esta cultura del capitalismo ha invertido totalmente el sentido de esta economía. Se ha convertido en una ciencia pura, y además en una ciencia matemática, que toma el modelo de la física. Cuando debería tomarlo de la biología, y de la experiencia. Y no debería dejar sectores improductivos.

enfermos de durée

2011-01-28T02:01:00.001-08:00

"Abocados a formas degradadas de sabiduría, enfermos de duración (dureé), en lucha con esa tara que nos repele tanto como nos seduce, en lucha con el tiempo, estamos constituidos de elementos todos los cuales concurren en hacer de nosotros rebeldes divididos entre una mística llamada que no tiene ningún lazo con la historia y un sueño sanguinario que es su símbolo y su nimbo.

Si tuviéramos un mundo nuestro, ¡poco importaría que fuese el de la piedad o el de la risotada! nunca lo tendremos, ya que nuestra posición en la existencia se sitúa en el cruce de nuestras súplicas y de nuestros sarcasmos, zona de impureza en la que se mezclan suspiros y provocaciones."

Estoy citando a Cioran, creo que de la mística escojo la parte de la risotada de buda y de lo ateo escojo la parte de la no-acción que me parece la afirmación de la realidad racional contrafáctica.

ética argumentativa y las pretensiones de validez

2011-01-27T08:41:00.001-08:00

La filosofía analítica del lenguaje por eso hoy día pone el énfasis en la “intencionalidad” de lo que quiso decir el sujeto comunicante, más que en lo que dijo realmente, de ahí que se diferencie entre un lenguaje ilocucionario y un lenguaje perlocucionario, donde lo relevante estaría en la reacción que queremos provocar en los demás (Austin y Searle, sobre todo). Y esto tambien se puede analizar así en el llamado ultimo Wittgenstein y en buen seguimiento después con el actual filósofo alemán Jurgen Habermas en tanto a esa lógica se la llama lógica de la argumentación o del discurso que sería una “lógica pragmática” -más bien que la sintáctica o semántica de la estricta lógica formal- que se ocupa de determinar en qué estriba la “capacidad de convencimiento” (Triftigkeit) de los argumentos en orden a la obtención discursiva de un consenso en torno a un juicio dado. Por “argumento” habría ahora que entender la base o justificación que nos motiva a reconocer como satisfecha la pretensión de validez de dicho juicio, tanto si éste consiste en un aserto como si en un precepto. Por tanto es muy necesaria la argumentación, cosa que a los científicos o matemáticos les cuesta a veces, pues todo lo miden como si fuese el resultado de una operación, y es necesario la explicación de los motivos que dieron lugar a la base del establecimiento de nuestras premisas.

El carácter precisamente pragmático es lo que hace que diversas funcionalidades de tipo cultural, moral, psicológicas, de hábitos o de socialización estén presentes y sean interpretadas de acuerdo con el valor de la comunidad a que se pertenece. Y con este valor deben ser interpretadas.Y esto es lo que permite afirmar que en racionalidad se ha cometido una “falacia de generalización”. Frente a la “monológica” razón centrada en el sujeto, Habermas nos invita a recurrir a una razon dialógica o “razón comunicativa” (kommunikative Vernunft) cuyo ejercicio implica el diálogo entre los miembros de una “comunidad de sujetos”. Se trataría de llevar esa generalizacion no al infinito sino a los límites del discurso y de los comunicantes que están afectados por una pretensión.

La teoría de la argumentación racional sólo puede estar basada en el diálogo, y en el reconocimiento de éste es donde se muestra nuestra capacidad de racionalidad. Y podemos defendernos acudiendo a las herramientas de la persuasión y el convencimiento. Para ello no sólo necesitaríamos de un principio de corroboración o de inducción o como quiera que la filosofia de la ciencia le llame, sino que sería necesario un principio de “universalización”, destinado a colmar la aspiración de nuestras máximas morales, para decirlo en términos kantianos, a ser también consideradas leyes universales, o bien, a aquello que de “común acuerdo” puedan querer también los demás. Pero sí caben aquí también las reglas de la inferencia lógica dentro del discurso de la racionalidad, la inferencia de analogía, e contrario, ad absurdum o a fortiori, pero veremos que muchas veces es necesario fundamentar la base de las premisas que configuran el silogismo, y que esto no siempre es fácil, a veces es problemático.

Tambien Wittgenstein después reconoció y dejó claro en sus Investigaciones filosóficas que era posible hablar de la diversidad de lenguajes y diversidad de códigos morales y cada código es un lenguaje como lo pueda ser un paradigma científico. El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. Luego entonces ahora tendríamos que el ejercicio de la racionalidad ética parece hallarse confinado al interior de un código moral. Cuando hablo de una concepción intralingüítica o convencional quiero decir que en ella el bien y la verdad no nos vendrían dados o impuestos desde fuera sino que serían construídos por nosotros, pero tendríamos una referencia puesta en el principio de universalización también, puesto esto dotaría de consistencia racional a la argumentación moral.

el derecho natural y Thomas Hobbes

2011-01-26T13:12:00.001-08:00

Hasta el propio Thomas Hobbes, quien quería referir la validez de las normas jurídicas en última instancia a la libre decisión y a la en ella expresada “recta ratio” estratégica de quienes por razones prudenciales celebraban el contrato social, se vio obligado a recurrir a las “leyes naturales” (“natural laws”) en el sentido de que hay que cumplir las promesas y los contratos (Leviathan, 15).

Como señaló el imprescindible Hobbes dependemos de otras personas para satisfacer nuestros deseos, lo que significa que a más deseos más dependencia y, en sentido contrario, más necesidad de ejercer sobre ellas poder.

Cuán poco estas condiciones normativas de la posibilidad de convenciones y acuerdos válidos pueden ellas mismas ser referidas a convenciones o decisiones en el sentido de la “recta ratio” estratégica puede verse claramente si se piensa que la pura consideración prudencial puede sugerir en cualquier momento la conveniencia de dispensarse, al menos transitoriamente, del cumplimiento de los tratados firmados o de las promesas dadas, no obstante su aceptación por razones de principio. Por lo tanto, el que esto no deba ser constituye una norma -al igual que la prohibición de firmar un contrato como un acuerdo de las partes a costa de los afectados- que remite a una dimensión de la necesaria fundamentación de las normas, que no ha sido reflexionada por el convencionalismo liberal.

El derecho natural racional aparece en versiones distintas. Autores como Hobbes se sienten más bien fascinados por el fenómeno de que el derecho puede cambiarse a voluntad. Autores como Kant se sienten fascinados por el déficit de fundamentación de ese nuevo derecho que se ha vuelto positivo. Como es sabido, Hobbes desarrolla su teoría bajo premisas que despojan, así al derecho positivo, como al poder político, de todas sus connotaciones morales; el derecho establecido por el soberano ha de arreglárselas sin un equivalente racional del derecho sacro desencantado. Pero, naturalmente, al desarrollar una teoría que no hace sino ofrecer a sus destinatarios un equivalente racional de aquel derecho sacro, Hobbes se ve envuelto en una contradicción realizativa (en el sentido que da a esta expresión K.-O. Apel). El contenido manifiesto de su teoría, la cual explica cómo el derecho totalmente positivado funciona de forma ajena a toda moral, cae en contradicción con el papel pragmático de la teoría misma, que trata de explicar a sus lectores por qué podrían tener buenas razones como ciudadanos libres e iguales para decidir someterse a un poder estatal absoluto.

Kant hace después explícitos los supuestos normativos que la teoría de Hobbes lleva implícitos y desarrolla desde el principio su teoría del derecho en el marco de una teoría moral. El principio general del derecho, que objetivamente subyace en toda legislación, resulta para Kant del imperativo categórico. De este principio supremo de la legislación se sigue a su vez el derecho subjetivo original de cada uno a exigir de todos los demás miembros del sistema jurídico el respeto a su libertad en la medida en que esa libertad sea compatible con la igual libertad de todos conforme a leyes generales. Mientras que para Hobbes el derecho positivo es, en última instancia, un medio de organización del poder político, para Kant cobra un carácter esencialmente moral. Pero tampoco en estas versiones más maduras logra el derecho natural racionala resolver la tarea que él mismo se propone de explicar racionalmente las condiciones de legitimidad de la dominación legal. Hobbes sacrifica la incondicionalidad del derecho a su positividad. En Kant el derecho natural o moral, deducido a priori de la razón práctica, cobra tal predominio que el derecho amenaza con disolverse en moral: el derecho queda rebajado a un modo deficiente de moral.

Hay que admitir que las teorías del derecho natural desde Hobbes hasta Rousseau y Kant, con sus modelos de un contrato social, a través del cual los miembros de una comunidad jurídica regulan democráticamente su convivencia como iguales y libres, dan ya plena satisfacción a la exigencia metodológica de una fundamentación procedimental del derecho. En esta tradición moderna expresiones tales como “naturaleza” y “razón” no se refieren propiamente a contenidos metafísicos; antes sirven a la explicación de los presupuestos bajo los que habría de producirse un acuerdo o convenio para poder tener fuerza legitimadora.

devalúarnos por el mal

2011-01-26T12:55:00.001-08:00

Esto sería como devalúarnos por el mal. El problema del endeudamiento de las Cajas españolas, y el delos bancos en general.

El mismo mal se devaluaría cuando todos pudiésemos practicarlo por igual. Nos igualaríamos en la competitividad en la rapacidad, en todo lo malo que pudiera haber de ese género, es decir, se igualarían cajas con bancos nacionales e internacionales. Dicho de otra manera no se puede tener acceso a condiciones de privilegio, en condiciones de igualdad, y sólo podríamos igualarnos en rapacidad, por el mal. Esto es la teoría de Hobbes. A la postre la igualdad genérica sería lo mismo que la genérica desigualdad. Nos llevaría a que no pudiésemos competir por algo más noble entonces.

Esto es como los mitos kierkegaardianos que tienen en común el ser personajes “a-genealógicos” o “anti-genealógicos”, y que al final terminan cayendo en el drama misógino, pero por debilidad y por el subjetivismo del caballero.

El “caballero de la subjetividad” es interpretado desde la perspectiva de una crisis de legitimación patriarcal que deja al individuo en la situación del sujeto que ha de enfrentar por cuenta propia el sentido de su existencia. Los individuos abandonados de un dios, producto del relajamiento y la problematización de los vínculos genealógicos causada por la historia cada vez más degradada ya no tienen pruebas de que dios sea su padre. La misoginia kierkegaardiana inducida por el desvalimiento y no por la prepotencia da pie a que las actitudes misóginas estén exentas aquí de misandria.

Pero perdonarme por todo esto, porque yo no sé aquí la solución, vamos a tener que echar manos de un buen mito genealógico, de apadrinarnos con una buena genealogía cultural. Los bancos van a tener que tener algún tipo de genealogía patriarcal para diferenciarse por su cultura, su historia y por su procedencia. No me cabe duda.
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la conciencia luminosa de la infancia, la protorrealidad

2011-01-25T10:52:00.003-08:00

Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.

Bueno, sí el hecho empírico son unos 20.000 millones de deuda, pero en sí este valor no está todavía claro hasta que hagan los tests de nuevo, se nos dice o no se vuelva a captar el capital del mercado privado.

Pero las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental. Que es lo que se está tratando también de hacer con este artículo, ver que en la responsabilidad institucional nos la jugamos todos, que es un tema de importancia pública.

Y es necesario comprender que la lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.

Pessoa ya decía que los hombres prácticos son esclavos de los hombres de interpretación. Y también Keynes tiene dicho algo parecido: “hombres prácticos, que creen estar exentos de cualquier influencia intelectual, suelen ser sin embargo esclavos de algún economista difunto.” En este caso habría que pensar en Adam Smith, pero hay economistas que llevan muertos mucho más años que él y que se olvidan también o que no son un héroe como aquél.

“No se trata de sustituir un conjunto de dogmas por otro, sino de aceptar la increíble riqueza y diversidad de la teoría y la práctica económica, y sentir a continuación la necesidad de disponer de un repertorio de medidas económicas mucho más variado y abundante”, dice Reinert, que se ha molestado en reunir pruebas del laboratorio de la economía internacional durante los últimos cinco siglos, en lo que fue su tesis.

Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.

Pero es que este tema de las cajas obnubila, porque parece que tienen todo el peso de la inmoburbuja cargado en él, y que el castigo sería una manera justa de que se emplease bien también como respuesta a la crisis.

No sólo es la percepción, es la realidad, dice el economista observador. Pero es que la realidad es un producto de la sociedad y es un producto humano.
Lo triste es que las comparaciones con los americanos o con los británicos, no son de facto aplicables a nosotros, porque ellos tienen muchas posibilidades de jugar con la realidad. Creo que vamos a tener que aplicar el ingenio.
La sociedad es una realidad objetiva, pero tenemos que buscar los momentos dialécticos de la realidad social, para no distorsionarla más.
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El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda.
Somos un sistema de signos y vamos hacia el anonimato.

Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”.
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Lo que quiero hacer aquí es hacer pensar, porque muchas veces las conciencias más críticas lo que quieren es hacer volvernos a ese protorrealismo de la conciencia infantil, a hacernos creer que el mundo es o blanco o negro, a no querer luchar y tirar la toalla, a no ver otras estratagemas más particulares.

El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien”, sí, pero eso no tiene que ser el mal evidente o tiene que llevarnos a recordar “el mundo del hogar” y nos retenga en la retrospección, pues podemos alejarnos hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros.

Lo único que tenemos es un sistema de signos, y vamos cada vez más hacia el anonimato.

las sedimentaciones del lenguaje

2011-01-25T10:52:00.001-08:00

Si no podemos aplicar la razón desde el convencimiento, tendremos que hacerlo desde la persuasión.

Y por otra parte, ¿qué pasa con las sedimentaciones del lenguaje?, éstas también tienen una historia muy larga.

Tenemos una visión sumamente reificada de la realidad, estoy citando al sociólogo americano, Peter Berger.

Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos.

El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.

Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.
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Es decir, estamos cayendo en el otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson.

Y en este caso hablar de un mundo reificado, esto ya es una evidencia además del mundo postmoderno, y de la sociedad informatizada donde estamos, donde tendemos a lo sumo a simplificar el mensaje para poder captarlo fácilmente o lo más rápidamente posible.

Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización.

La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.

El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva.

La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.

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Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.

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Esto es muy importante comprenderlo, el aspecto lingüístico de nuestras sociedades para entendernos, que han estudiado e investigado Thomas Luckmann y Peter Berger.

Y también tiene una importancia científica y sí afecta a las instituciones políticas a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas actualmente en el momento que vivimos de gran variabilidad, se están sosteniendo de alguna forma de esta manera.

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Los estudios que aporto son innovadores y de una importancia científica y sí están relacionados con lo institucional a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas, actualmente que están sufriendo una gran variabilidad y se están sosteniendo gracias a ello.

Y este tema es de la sociología del conocimiento.

Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta, o sea, el conocimiento que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento. Pero siempre hay conocimientos que se quedan a mis espaldas. En el acopio del conocimiento.

Y esto es lo que yo trato de hacer, buscar el conocimiento que se queda a nuestras espaldas.

La lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.
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Sí, tiene relación con el artículo porque las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental.

A nivel preteórico toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento, los roles y el estutus que ha de desempeñarse.

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Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.

Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los ritos de fertilidad, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados, en fin.
Creo que somos un producto de la sociedad pero que ante todo la sociedad es una realidad y un producto humano.

Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su experiencia tiende a encajar sus significados dentro de una estructura biográfica coherente, esta tendencia va en aumento a medida que el individuo comparte sus significados y su integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una realidad psicológica y ese analisis de reciprocidad significativa responde a una necesidad de cohesión, es decir, a procesos de institucionalización.

Tenemos que por una parte la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por ultimo el hombre es un producto social (internalización), estos son los momentos dialécticos de la realidad social, si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado.
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El nivel preteórico de legitimación es el de que “siempre tiene que ser así”, de hecho la función pública goza de un privilegio así establecido, pero es algo que está en el carácter auto-evidente de las instituciones, pero este carácter autoevidente se quiebra precisamente cuando las objetivaciones de orden institucional, hasta ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.

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Igual que el racionalismo y el empirismo en la mayor parte de la historia de la ciencia han estado ligados, una lógica “joristós”, que quiere decir -en griego- dividida en dos pero unida. El lenguaje en este caso es racionalista, está sacado de la sociología de la vida cotidiana y la fenomenología.

No se puede dar una solución exacta, hay quien se empeña en saber todo de todo, todos los números de todos los ratings, eso es lo que a mí me parece una locura.

De la metafísica lo que hay que criticar, agil, es aquella parte que es dogmática y que es acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.

Una crítica coherente de la metafísica deberá evitar desde el principio la crítica total de la razón. Una crítica total de la razón como la que hace Nietzsche pero que a él se le toleran sus continuas autocontradicciones performativas.

Como en parte también se toleran a los demás, porque eso es lo que se podría criticar, el hecho de que se produce un déficit de reflexión siempre cuando alguien da números, porque si expone de dónde vienen, no se daría abasto tampoco.

Hoy, como ya ocurrió en Nietzsche, quien por así decirlo medió entre el reduccionismo naturalista y la crítica total a la razón del posmodernismo, se acepta con frecuencia la autocontradicción performativa de la argumentación, y aún se cultiva como medio de expresión del filosofar.

Pero se cree que todo es Nietzsche, esto no es Nietzsche, esto de hoy es sociología del conocimiento americana. Por tanto, amiga de la razón científica. Y no responde, como otras veces que he hablado aquí de la Escolástica a un discurso transcultural y profundamente negador de la edad científica.

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“En la socialización primaria, pues, se construye el primer mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación del individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien” puede resultar más o menos chocante según las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección y siga siendo el “mundo del hogar” por mucho que podamos alejarnos de él en épocas posteriores, hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros.”
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, “La construcción social de la realidad”.

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Tenemos una visión sumamente “reificada” de la realidad.

La cuestión es cuál es el status dónde se origina el modelo a seguir.

La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada. ¿Qué quiere decir ello? Todo lo que sucede aquí abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la “mala fe” de Sartre, tal vez. Lo que Sartre dice es que hay que romper con el mito.

Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.

La receta “básica” para que se dé una reificación o una coseidad (Durkheim) consiste en concederles un status ontológico independiente de la actividad y la significación humanas.

Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.

Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos.

El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.

Entonces, yo lo que me pregunto aquí es cómo influye todo esto en la economía, y sobre todo en el sistema de valores.

Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización.

La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.

La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos o posiblemente supra-humanos. Se puede expresar diciendo que es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre es capaz de olvidarse de que él mismo ha creado el mundo humano y además que la dialéctica entre el hombre productor y sus productos pasa inadvertida para la conciencia.

El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva.

Fíjate esto es lo que yo creo que siempre aquí choca con las opiniones más recalcitrantes en economía, el hecho de que ya no se ve siquiera ni como un producto humano.

La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.

La reificación social, es un concepto de sociología y fenomenología, de la que habló Marx (como alienación) y habló Durkheim, tal vez el primer sociólogo, y ahora Peter Berger. Y todos estos conceptos están muy relacionados con la institucionalización de otros conceptos de economía, porque se trata de tener una visión reificada del mundo de la economía para poder dominarlo de algún modo. Y con la gran variabilidad vemos que ahora nos es imposible.

Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.

Otra cuestión es dónde se origina el status del modelo a seguir

La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada, ello implica ver cómo el desarrollo de la conciencia constituye en la historia como en la biografía personal algo tardío y a posteriori de la aceptación de grado del orden establecido.

Todo lo que sucede aquí abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la "mala fe" de Sartre, tal vez. Parece que hay que romper el mito.

Porque todas esas recreaciones que intentan dar vida, parece que son representaciones muertas de la verdad.

Es una evidencia no sólo psicológica sino etnológica, es decir, la aprehensión original del mundo social es sumamente reificada tanto filogenética como ontogenéticamente, algo así como propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade).

Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.

Es un problema también de legitimación de los universos simbólicos.

Estoy trayendo textos de la "sociología de la vida cotidiana", cuya corriente parte de los autores norteamericanos Peter L. Berger y Thomas Luckmann. Por tanto, este es el ultimo pensamiento en teoría del conocimiento. Estamos también recordando estas teorías que ya dejamos señaladas en otro momento.

Para aclarar el tema y hacer un resumen:
estaríamos asistiendo al otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson.

el portador del progreso, la era del comercio, se confunde con su causa, la tecnología

2011-01-25T10:46:00.000-08:00

Se confunde el portador del progreso, que es el comercio, la era del libre comercio, y todo lo que es el desarrollo financiero de nuevas técnicas innovadoras, son su causa que es el avance tecnológico y los grandes cambios tecnológicos

Yo pienso que se nos dice que la oligarquía financiera, que la plutocracia, que todo eso tiene la culpa más que ninguna otra cosa, porque claro todos se han puesto al mismo tiempo a vender deuda, y no hay cruce de oferta y demanda. Y hay sobreabundancia se decía de crédito, o de ahorro, pero ahora ya no la hay se ha terminado, o se toman o están tomando esas medidas límites para ir recapitalizando e imprimiendo moneda que se vuelve a enjugar en la compra de deuda.

Entonces, yo todo esto me parece que es la consecuencia de la innovación tecnológica, esto es lo que ha producido la expansión del comercio (globalización) y luego también la expansión del propio poder financiero.

Por supuesto, Plaentxi da cifras de cómo se ha engordado las arcas del mundo financiero, pero no da de cómo se ha engordado las arcas del mundo tecnológico, realmente esto es lo importante, veo yo aquí, las mayores empresas en capitalización bursátil ya se han citado aquí cuáles son.

Por otra parte, es un problema de legitimación, y como problema de legitimación, tenemos muy de cerca el ejemplo de legitimación sacra, como lo llama Habermas, que otorga el derecho, también el derecho moderno, es decir, la garantía que el Estado asume de imponer el derecho ofrece un equivalente funcional de la estabilización de expectativas mediante una autoridad sacra.

Y ¿cuál es la diferencia con el derecho moderno? Habermas, en su libro Facticidad y validez, nos dice: " Mientras que las instituciones apoyadas en una imagen sacra del mundo fijan mediante delimitación y restricciones de la comunicación las convicciones rectoras del comportamiento, el derecho moderno permite sustituir convicciones por sanciones dejando a discreción de los sujetos los motivos de su observancia de las reglas, pero imponiendo coercitivamente esa observancia. En ambos casos, las desestabilización generada por un disenso fundado se evita haciendo que los destinatarios no puedan poner en cuestión la validez de las normas a que se ajustan en su comportamiento."

"Mientras que el sentido de la validez de las convicciones asociadas con la autoridad de lo sacro facticidad y validez se fundían, en la validez jurídica ambos momentos se separan: la aceptancia impuesta del orden jurídico todos la distinguen de la aceptabilidad de las razones en que se apoya la pretensión de legitimidad de ese orden jurídico."

"Esta doble codificación remite, por otro lado, a la circunstancia de que la positividad y la pretensión de legitimidad del derecho tienen también en cuenta esa deslimitación de la comunicación, que hace que por principio todas las normas y valores queden expuestos a un examen crítico. Los miembros de la comunidad tienen que poder suponer que en una libre formación de la opinión y la voluntad políticas ellos mismos darían su aprobación a las reglas a las que están sujetos como destinatarios de ellas. "

En este segundo sentido, el ciudadano puede disentir y decir que no, aduciendo razones practicas, dice Habermas, cosa que no podía hacer con una autoridad sacra donde se fundía legitimidad del sistema y validez de las reglas. Aún así la desestabilización ahora se evitaba también separando efectivamente legitimidad de la validez de las reglas, pues no se cuestiona el sistema sino la validez.

Pero lo cierto es que es tan global el mundo de la innovación de hoy, tanto el de la innovación tecnológica como el de la innovación financiera, que lo que se está produciendo es un efecto de retroceso a un sistema anterior, al teológico, donde lo sagrado estaba diferenciado de lo natural, y no podía ser conocido más que por un numero de expertos y estudiosos.

En este caso, creo que cualquiera puede hoy día acceder a la bolsa o al mundo financiero, pero el desconocimiento no nos permite hacerlo del todo bien, y lo mismo ocurre con las tecnologías que se necesita ser una mente muy brillante para sacar esos estudios.

Con lo cual estamos retrocediendo a un sistema teológico o sacro de legitimación de estos nuevos universos simbólicos.

Esto es lo que escribe Peter Berger, sociólogo americano: "El cuerpo de conocimiento teológico aun en aquellos lugares donde no se ha institucionalizado deliberadamente como esotérico, sigue siendo "secreto" en virtud de su ininteligibilidad para el pueblo en general. La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y una teología sosfisticada entre una élite de teorizadores que contribuyan ambas a mantener el mismo universo simbólico es un fenómeno histórico frecuente. Solamente si se tiene este fenómeno en mente es posible llamar por ejemplo "budistas" a las sociedades tradicionales del lejano oriente o llegado el caso llamar "cristiana" a la sociedad medieval."

" El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses, el pensamiento teológico sirve para mediar entre esos mundos, justamente porque su continuidad originaria ahora parece haberse roto. Con la transición de la mitología a la teología, la vida cotidiana parece estar menos penetrada continuamente por las fuerzas sagradas."

Entonces, pues se ha roto esa continuidad, entre el saber y el pueblo, y es difícil, porque ni la democracia respondería ya. Y se trata de influir todos los días en los bancos centrales y ver qué pasa, pero realmente dónde está lo que pasa ahora en las empresas tecnológicas.

Ahí es donde creo que se equivoca Plaentxi, cuando quiere echarle toda la culpa a la plutocracia financiera, aunque desde luego lo que es su discurso es una réplica a la otra orientación de que la burbuja inmobiliaria en sí misma ha sido un cisne negro, y creo que no lo ha sido, como dijo Krugman, sino un cisne blanco que se ha producido en todas las sociedades modernas postindustriales. Pero aún así, es tal la distancia entre el conocimiento y el modo cotidiano del mundo de la vida que parece que hay una total divergencia. Y lo que hagan los bancos centrales más bien estaría secuestrado por esa misma inteligencia innovadora en las tecnologías. Y esto ya es otra élite del saber. Y aún así le queda por ser gobernante. Puesto que la política seguirá mandando. Y en buena parte pues tiene sentido decir como dice el economista observador que el Tesoro europeo debe ser conjunto, pero yo creo que esto nos queda mucho para llegar a verlo.

Porque lo que ha pasado es que se ha confundido al portador del progreso, el comercio, con su causa, la alta tecnología.

Esto es una paradoja histórica, porque Adam Smith también cuando formuló su teoría del desarrollo económico no parecía darse cuenta de lo que estaba aconteciendo a su alrededor, una revolución industrial.

La teoría moderna del comercio internacional, descendiente de la “era del comercio” de Adam Smith, tras ignorar la importancia de la tecnología y la producción y de la economía basada en la producción, se desvía de la economía basada en la producción. Aún así esta producción puede estar relacionada con el comercio y el sector servicios, y esto mismo ser un factor productivo, como también hemos visto lo son los servicios financieros, la cantidad de puestos de trabajo que han producido, de consultores, aunque no se enriquecen tanto, ni se gana tanto dinero, creo yo, esto sólo lo ganan unos pocos privilegiados, pero, sin embargo, lo decisivo aquí son las "sinergias" que se crean en las grandes ciudades, donde hay muchas y distintas actividades económicas, con lo cual todas salen ganando o beneficiadas.

Por tanto, dejémonos sólo de aludir a una sola actividad, y también de creer que en el mundo especulativo se enriquecen todos, en lo único que ahora hay riqueza de verdad es en la producción tecnológica, que es la que ha producido esas explosiones de productividad que ha elevado tanto los salarios, o al menos en la escala de la empresa.

Es como cuando Marx escribía sobre los trabajadores industriales que padecían grandes penurias en un mundo tétrico el de la ciudad entonces, donde éstos ganaban menos dinero que los agricultores, y todavía un agricultor conservaba una dignidad, la que le daba el campo. Pues lo mismo puede pasar con las tecnologías, que creemos que todavía un industrial de una empresa clásica o tradicional tiene una dignidad, si se compara con la forma que ahora se está explotando a los nuevos tecnólogos del saber que salen, donde sólo interesan técnicos, y se les paga así independientemente de su nivel de alta cualificación. Con lo que se les explota también pagando unos sueldos más bajos.

Pero se confunde el portador del progreso, de nuevo, que es el comercio o la era del comercio, pero su verdadera causa, es el progreso tecnológico.

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Simon Johnson que como Economista Jefe del FMI ha tratado con innumerables plutócratas corruptos. Nadie mejor que él para que te explique como la plutocracia ha capturado al poder político y cómo el problema es de plutocracia financiera y por lo tanto también su solución.

“Las élites financieras estadounidenses jugaron un papel esencial en la creación de la crisis, realizando apuestas cada vez mayores con el respaldo implícito del gobierno hasta que llegó el inevitable colapso. Más alarmante aún, están utilizando su influencia precisamente para evitar las reformas necesarias. El gobierno parece incapaz o sin voluntad para actuar contra ellos.
A los banqueros de inversión y altos funcionarios del Estado les gusta echar la culpa de la crisis a los bajos tipos de interés o mejor aún al exceso de ahorros de la China. Otros se quejan de Fannie y Freddie o a la política del Gobierno para promocionar la propiedad de la vivienda entre sus ciudadanos. Y, por supuesto es axiomático para todos ellos el hecho de que los reguladores responsables de la seguridad y solidez del sistema estaban dormidos.
Pero todas estas políticas – regulación laxa dinero barato, la alianza chinoamericana, la promoción de políticas de vivienda – tenían algo en común.
Todas esas políticas beneficiaron al sector financiero. Cambios políticos que pudieran haber prevenido la crisis hubieran limitado los beneficios del sector financiero— cambios como los ahora famosos intentos de Brooksley Born para intentar regular el Mercado de CDS en 1998 fueron ignorados o barridos.
Jamás la industria financiera ha disfrutado de un trato de favor tan exagerado. En los últimos 25 años, el sector financiero ha estado en estado de boom y se ha convertido en más y más poderoso. El boom comenzó en los años de Reagan y fue ganando fuerza con las políticas desreguladoras de Clinton y Bush hijo. […]

Desde 1973 a 1985, el sector financiera nunca ganó más que el 16% de los beneficios corporativos. En 1986 la cifra alcanzó el 19%. En los 90 osciló entre el 21% y el 30%, más alto que en cualquier otro momento de la postguerra. Esta década, ha alcanzado el 41%. Los salarios también han aumentado dramáticamente. Desde 1948 a 1982, la compensación media en el sector financiero osciló entre el 99% y el 108% de la media de todos los sectores industriales domésticos. Empezando en 1983, se empezó a disparar hasta alcanzar el 181% en 2007.

La gran riqueza que el sector financiero creó y concentró dio a los banqueros un enorme peso político—un peso no visto desde la era de J.P. Morgan (el hombre). […] La resurrección de la oligarquía financiera americana es bastante reciente. Por supuesto, Estados Unidos es único. Y de la misma manera que tenemos la economía más avanzada del mundo, defensa y tecnología, tenemos también la oligarquía más avanzada.

En un sistema político primitivo el poder es transmitido mediante la violencia o la amenaza de la violencia:
Golpes de Estado, milicias privadas y etcétera. En sociedades menos primitivas como países emergentes el poder es transmitido mediante el dinero: corrupciones, mordidas y cuentas en paraísos fiscales.
Aunque el lobbying y las contribuciones a las campañas electorales juegan ciertamente un rol central en el sistema político americano, la corrupción a la vieja usanza—con sobres llenos de billetes de 100 Dólares—es probablemente algo marginal hoy, con excepciones como Jack Abramoff.

En cambio, el sector financiero Americano ha ganado su poder político AMASANDO UNA ESPECIE DE CAPITAL CULTURAL—UN SISTEMA DE FE. Lo que antes era bueno para General Motors era bueno para el país. Seha convertido en lo que es bueno para Wall Street es bueno para el país. Los bancos y el sector financiero se han convertido en los máximos contribuyentes de las campañas políticas. […] Un canal de influencia para este nuevo credo financiero, por supuesto ha sido el continuo flujo de individuos entre Wall Street y Washington. Robert Rubin, que fue co-presidente de Goldman Sachs, sirvió en Washington como Secretario del Tesoro bajo Clinton, y se convirtió después en el Presidente de Citibank. Henry Paulson, Consejero Delegado de Goldman Sachs durante el largo boom, se convirtió en Secretario del Tesoro bajo George W.Bush. John Snow, el predecesor de Paulson, dejó el cargo para convertirse en presidente de Cerberus Capital Management, una gran firma de private-equity que cuenta también con Dan Quayle entre sus ejecutivos. Alan Greenspan, después de dejar la FED se convirtió en consultor de Pimco, la mayor empresa del mercado de bonos.

Ese tipo de conexiones personales fueron multiplicados en los niveles inferiores en las tres últimas administraciones, fortaleciendo cada vez más y más los lazos entre Washington y Wall Street. Se ha convertido en casi una tradición que los empleados de Goldman Sachs ocupen cargos públicos al dejar la firma. […] Durante mi periodo en el FMI me quedé anonadado sobre el fácil acceso que los financieros líderes tenían a las altas esferas gubernamentales y lo entrelazados que estaban ambas carreras profesionales. Recuerdo de forma muy nítida una reunión de principios de 2008—a ella atendían políticos punteros de unos cuantos países ricos—en la cual la persona que presidía el acto proclamó con la aprobación general, que la mejor preparación para convertirse en gobernador de un banco central era trabajar primero en la banca de inversión.

Una generación entera de políticos ha sido hipnotizada por Wall Street, totalmente convencidos siempre que lo que decía el banco era siempre cierto.

De esta confluencia de financiación de campañas políticas, conexiones personales y la ideología que siguió emergió una política desreguladora que ahora visto en perspectiva resulta pasmosa:

• Insistencia de movimiento libre de capitales internacional;
• Derogación de leyes creadas en la Gran Depresión para separar la banca comercial de la banca de inversión;
• Prohibición del Congreso para regular los CDS;
• Incremento de apalancamiento permitido a la banca de inversión;
• Un ligero (quizá mejor decir invisible?) apoyo a la SEC en su labor de supervisión regulatoria;
• Acuerdo internacional para que los propios bancos midieran su propio riesgo;
• Un fracaso intencionado para actualizar las regulaciones y mantenerlos al día con el tremendo ritmo de las innovaciones financieras.

La oligarquía y las políticas del gobierno no fueron los únicos responsables de la crisis financiera. Hubo muchos otros factores, incluyendo el endeudamiento excesivo de los hogares y los laxos criterios de préstamo en los extremos del mundo financiero. Pero los grandes bancos comerciales y de inversión—y los hedge funds de alrededor—fueron los grandes beneficiarios de la doble burbuja inmobiliaria y mercados de valores de esta década. Cada vez que un préstamo era vendido, paquetizado, titulizado y revendido el banco se quedaba con un mordisco de la transacción.

Debido a que todo el mundo se estaba haciendo más rico y la salud de la economía dependía tanto del sector inmobiliario y financiero, nadie en Washington tenía el más mínimo incentivo para cuestionar nada.

[…]Para estas alturas, los príncipes del mundo financiero han sido desnudados como líderes y estrategas—al menos a los ojos de la mayoría de los americanos. Pero a medida que han transcurrido los meses, las élites financieras han continuado asumiendo que su posición como niños mimados del sistema está garantizada a pesar de la calamidad que han creado.

[…] Parece que los grandes bancos solamente han ganado en influencia política desde que empezó la crisis. Y esto no es sorprendente. Con un sistema financiero tan fragil, el daño que puede causar la quiebra de un gran banco es mucho mayor que lo que sería en tiempos ordinarios. Los bancos han estado explotando este miedo para seguir consiguiendo tratos ventajosos por parte de Washington."

la racionalidad científica

2011-01-25T09:09:00.001-08:00

La racionalidad " científica " o las leyes científicas han estado separadas de la racionalidad del lenguaje o racionalidad argumentativa, no en Aristóteles, pero hoy volvemos a unirlas, porque fundamentalmente y ya Wittgenstein lo hizo ver en su valiosa contribución, el lenguaje es diversidad de códigos.

Es decir, lo único que podemos hacer con el lenguaje no es persuadir, porque también un codigo moral es un código; y no solo los paradigmas científicos son los únicos que valen. Luego hoy día se aboga por la unidad entre ciencia, y racionalidad científica y racionalidad ética.

Que los principios lógicos conquisten de nosotros un generalizado grado de consenso sólo quiere decir que en tanto miembros de la comunidad de comunicación que constituimos los seres racionales, echamos manos de ella por ninguna necesidad de tipo sobre humano.

La razón no está conectada no sólo con la verdad sino con la veracidad y con lo inteligible, cuando hablo de razón hablo de aprehensión sensible en modalidad distanciada de realidad. Casi siempre se trata de una maximización de la realidad, es decir, con la razón perseguimos un objetivo bueno de vida. Tenemos una buena razón. Entendemos lo racional como lo razonable.

Entonces, yo solo conozco dos clases de razones, la razón de Séneca, que es una razón negativa, que busca la moderación, es la razón estoica, y en cierta parte muchas veces he elogiado el estoicismo y la escuela de Zenon y tengo escritos sobre esto.

Y luego está la razón argumentativa que es la que tú hablas -otra cosa es la razón dogmática de la que tú tienes escrits también elevanfo la razón mismaa un monstruo, porque la razón a veces hace mas daño que otra cosa, la prueba está en los fascismos, autoritarismos-, pero sobre la razón argumentativa que están estudiando los flósofos alemanes Habermas y Apel y otros en otras escuelas, se está abriendo un debate y gracias a él así se puede reconocer un instrumento racional que permita crear la ciudadanía social y del mundo.

Si vas a seguir viniendo para enojarme y decirme que yo soy un ser emocional y no racional no vengas aquí o que no tengo un cirterio para deslindar las emociones negativas de otras positivas y de la razón, porque es que no te quiero ni ver, te he pedido que me dejes crecer y transformarme, no tienes ningun derecho a venir a mi casa, y encima no aportas nada de teoría, no haces ni el minimo esfuerzo por argumentar; pero en fin esto no es nuevo en ti.

Y en fin, lo que hay que saber es que la razón es un salto en el vacío, pero que nos lleva la pura y simple realidad, nos lleva al futuro, por eso tiene un factor de creencia dentro de él, pero no tiene que ser subjetiva sino puede ser intersubjetiva. Para esto lease a Kant y la razón autónoma de individuo y frente a la razón de la tradicion o instituciones ancladas en otros tiempos. Tambien sobre esto, el primer Hegel.

Pero lo más importante es saber o descubrir que la razón es un sentir "libre", esta es la diferencia con los demás sentires o emociones, al ser libre puede brotar la razón, es por eso un sentir aunque modulado, o si quieres una modalidad libre de aprehensión de sentir o inteligir, es lo mismo. Pues solo hay impresion de sentir y realidad, y Schopenhauer defiende esto y es un filósofo curioso que me gusta que lo hayas citado, pero no hay más. La razón te lleva a la realidad, como entre otras cosas decía no te lleva al cielo de Platón, no te lleva a una nube o idealidad imposible, aunque muchas veces tu tambien apuntas ese peligro de que somos dominados por fieras de la publicidad o de la economía que nos estan todos los días lanzando consignas para que hagamos lo que ellos quieren y que en buena medida nos están llevando a un mundo desquicidado muy cerca de la locura.

Schopenhauer sostuvo que el conocimiento esencial del yo se identifica con lo que denominó "voluntad" o "voluntad de vivir" (Wille zum Leben). Es decir, decía que el noúmeno sólo se podía conocer a través del fenómeno, de la voluntad. En todo caso, el mundo de los fenómenos —que a diferencia de la Voluntad está sujeto indefectiblemente a las coordenadas espacio-temporales determinadas por el principio de individuación (principium individuationis) y a la ley de causalidad—, no es más que la Voluntad misma "objetivada" que, en cuanto tal, debe ser entendida en términos de lo que Schopenhauer llama "representación" (Vorstellung). En sí misma, sin embargo, la Voluntad no es otra cosa que "un ciego afán (Drang), un impulso o pulsión (Trieb) carente por completo de fundamento y motivos" (El mundo como voluntad y representación, II. ii, 28). El nos dice: "Bajo tales aspectos, entonces, resulta evidente que yo, con razón, haya puesto a la Voluntad de vivir como lo ulteriormente inexplicable, o más bien, como fundamento y base de toda explicación y que esta —muy lejos de ser un palabrerío vacío como 'lo absoluto', 'lo infinito', 'la idea' y demás expresiones similares— sea lo más real (das Allerrealste) que conocemos; más aún: el núcleo de la realidad misma (der Kern der Realität selbst)".

En eso sí te doy la razón, pero no digas que yo estoy ahí haciendo que no defiendo la razón y la racionalidad pues tengo demasiados escritos sobre este tema para que no se vea en ello mi pereocupación y además me considero una alumna de Habermas en la filosofía y de Apel, junto con Dworkin en la filosofía del derecho.
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Baruch Spinoza

2011-01-25T09:08:00.001-08:00

Su ética se inscribe en una variedad de las denominadas éticas teleológicas. Establecen que las acciones humanas han de juzgarse de acuerdo con el télos, fin o meta, y ello no implica necesariamente que este fin consista siempre en el placer, bienestar o felicidad.

Baruch Spinoza (1632-1677) parte de un hedonismo psicológico, declarando que es ley universal de la naturaleza humana que nadie descuide aquello que le parece bueno, a no ser por la esperanza de mayor bien (Tratado teológico político), lo cual adquiere no obstante tintes pesimistas que le aproximan al puritanismo kantiano, como cuando afirma que “cada cual está preso de su propio placer”.

En cualquier caso, el planteamiento spinoziano difiere notablemente del de Kant, por cuanto comparte las tesis de los ilustrados griegos que le precedieron y de los pensadores posteriores a él, herederos de la ilustración francesa y escocesa.

Afirmará así mostrando una inquebrantable fe en la capacidad de empatía y solidaridad de los seres humanos que “la verdadera felicidad”, la beatitud, consiste sólo en el goce del bien y no en la satisfacción de todos los restantes. Si alguno se juzga más feliz porque tiene privilegios de que están privados sus semejantes y porque se vio favorecido por la fortuna, ignora la verdadera felicidad, la beatitud” (Tratado teológico político, cap. III).

Lo que se trae en juego la humanidad es, precisamente, para Spinoza, conseguir prevenir y evitar las pasiones insolidarias y expandir las solidarias de modo que se prefiera la utilidad de todos a las ventajas particulares.

La diferenciación que establece entre siervo, hijo y súbdito radica justamente en que el siervo sólo atiende a los intereses del poderoso y el hijo sólo obedece a la autoridad paterna, mientras que el súbdito hace “lo que es conveniente para el interés común y por tanto para él”.

Dondequiera que miremos desde las utopías renacentistas hasta los anarquistas clásicos, nos tropezamos insistentemente con esta proclamación casi universal: busquemos el goce solidario, gocemos con el goce ajeno.

Desde Platón, Aristóteles o Cicerón en la Antigüedad clásica hasta nuestros días: la felicidad colectiva es compatible con la libertad y la excelencia individual. La generosidad es el puente que ofrece regalos y da sentido y plenitud a la vida.

Como afirma explicítamente Nietzsche -en teoría oponente radical del hedonismo ético-, “yo amo a aquel cuya alma se prodiga y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada; pues él regala siempre y no quiere conservarse a sí mismo”.

El alegato de Spinoza a favor de la pasión generosa en ética es el que indica que “la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino la virtud misma y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias sino que al contrario podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella” (Spinoza, Ética, proposición XLII).

Es precisamente esta generosidad en el goce compartido que tanto algunos autores contemporáneos tanto neokantianos como neoutilitaristas han dado en marginar bajo el rótulo de deberes supererogatorios (es decir, excesivos y no exigibles), lo que confiere a las éticas teleológicas clásicas su mayor atractivo.

Pensemos si no en Hölderlin (1770-1843) y en su mensaje transmitido con hondura y belleza: “Me gusta imaginar el mundo como una vivienda familiar en que cada cosa, sin siquiera pensar en ello, se adapta a las demás, y donde cada uno vive para el placer y la alegría de los otros precisamente porque así le nace del corazón”. O en otro autor muy distinto como Malatesta (1853-1932), quien proclamará que cada ser humano sabe que los interes individuales se hallan directamente insertos en las instituciones sociales decide obrar de acuerdo con el principio de la mayor felicidad para el mayor número.

La polémica más popular en el ámbito de la ética normativa es la que tiene lugar entre las corrientes teleológicas y deontológicas, al parecer arrinconadas las vetustas disputas entre éticas formales o materiales, éticas de bienes y de valores, nomenclatura que ha caído en desuso.

En un sentido amplio toda ética que se encuentre debidamente inmunizada y saneada de elementos espúreos y ajenos a la filosofía está llamada a ser una ética teleológica o, por lo menos, una ética consecuencialista (una variedad contemporánea del teleologismo ético clásico) que toma al ser humano, su bienestar y su desarrollo como fin o meta, y que, por supuesto, presta consideración a las consecuencias globales que se derivan de las acciones.
Algunos autores de nuestro entorno, como José Ferrater Mora, Quintanilla o Mosterín, se han declarado partidarios de las éticas teleológicas.
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la razón sin esperanza

2011-01-25T09:05:00.001-08:00

He recordado la definición que da Javier Muguerza en su libro " La razón sin esperanza " sobre la razón, él dice que se necesitan 3 requisitos primero, tener información suficiente, segundo, el requisito de la universalidad, para esto véase a Kant, la razón debe ser querida por todo el mundo posible en mis condiciones, de manera que yo no pueda querer para el otro lo que no pueda querer para mí, se trata de hacer leyes universales válidas para todos, por tanto. Y tercer requisito, es el requisito también antes expuesto de la libertad, que debe ser una libertad interna y externa, es decir, como ausencia de coacciones externas e internas como la autosugestión.

No podemos tampoco eludir la realidad corporativa, orgánica e institucional donde muchas veces descansa la racionalidad, por eso filósofos como Habermas están muy preocupados en hacer de la razón una razón procedimental, un procedimiento mediante el cual elaboramos convenciones, normas, mediante el procedimiento del discurso argumentativo y democrático. Para todo ello se necesitan unas condiciones y estas las expresa muy bien Javier Muguerza; aun cuando seguimos y él lo es en su libro siendo un poco escéptico de la razón, pero sería desde luego una bonita esperanza, eso sí.

Javier Muguerza en su libro " La razón sin esperanza " sobre la razón, él dice que se necesitan 3 requisitos primero, tener información suficiente, segundo, el requisito de la universalidad, para esto véase a Kant, la razón debe ser querida por todo el mundo posible en mis condiciones, de manera que yo no pueda querer para el otro lo que no pueda querer para mí, se trata de hacer leyes universales válidas para todos, por tanto. Y tercer requisito, es el requisito también antes expuesto de la libertad, que debe ser una libertad interna y externa, es decir, como ausencia de coacciones externas e internas como la autosugestión.

En Kant incluso en Marx hay todavía una concepción de la filosofía como un sistema de leyes científico-sociales deterministas, hay un determinismo-científico social, y esto es una base para una aportación fundamental a la teoría social de ese tiempo, por cuanto la causalidad de esas leyes regulaba la libertad humana, y aquí se comete un error metodológico que relega la libertad de los sujetos a un mero trasfondo " nouménico ", supuestamente compatible con la fenoménica " causalidad social " . Algo así también pasa en Spinoza, que salva la libertad humana, o la Razón por encima de unas leyes que son deterministas; en fin hay muchos contrasentidos, y desde luego no hay una precisión metodológica, ello fue lo que llevó por ejemplo a Marx a sus tan traídas y llevadas predicciones acerca de lo social y de la historia que son erradas, y acerca del individuo y del ser alienado y de la sociedad.

Entre otras cosas porque Marx no tuvo en cuenta que la creciente interdependencia entre investigación científica y tecnología acabaría convirtiendo a la ciencia en la fuerza productiva predominante, como tampoco le dio tiempo a prever que la intervención creciente del Estado para paliar las disfunciones de la sociedad de mercado acabaría modificando de manera no menos importante el cuadro de las relaciones sociales vigentes de producción.

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Lo que compromete nuestra libertad individual, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social y sigue siendo apremiante, y lo es incluso más que nunca, en la tecnología social de nuestros días, so pena de que ésta se reduzca lisa y llanamente a “ingeniería social”.

Creo que Minerva está muy contenta de que yo esté en su bosque, de lo contrario, créame, no estaría ahora en él, pues no es que yo la haya elegido precisamente sino que he venido a ella cuando menos me lo esperaba.

Que el estructuralismo sea el producto irreflexivo de un proceso histórico no es hacer demagogia, créame, sino hacer un flaco favor al estructuralismo al ver en él una herramienta del designio al que le llevó una sociedad determinada, desde esta funcionalidad tanto el estructuralismo como el constructivismo, para mí, constituyen herramientas de análisis y comprension de la sociedad. Pero que como filosofias no son suficientes en ellas mismas.

Mas bien éste siempre responde a una necesidad cultural. Se trata de ver en él una modalidad de funcionalidad no crítica sino meramente descriptiva de la realidad social y a este carácter sirve con fines metodológicos.

una ética discursiva

2011-01-25T08:59:00.001-08:00

Sólo podemos predicar la verdad/falsedad de los enunciados descriptivos o proposiciones enunciativas, que son aquellas que se construyen con el verbo ser: es/no es una cosa.

Pero, por otra parte, como ya dijo Aristóteles, enunciando la lógica, hay proposiciones que no son descriptivas sino que son prescriptivas o valorativas, tambien llamadas de segundo orden, pues bien de estas proposiciones no se puede predicar la verdad/falsedad, sino tan sólo la necesidad/contingencia/obligatoriedad/facultad de las mismas.

Es por ello que tú que te mueves dentro de la ciencia eres dado a no expresarte o, como tú mismo dices, a no escribir mucho, porque pretendéis que os movéis sólo en el terreno de las leyes científicas y así sólo podéis formular juicios de verdad/falsedad.

Y no es tontería porque parece que se ha hecho un hábito en ti y te pesa por ello tener que dar otros elementos de justificación o fundamentación de las normas, tener que explicarte en otros momentos, te cuesta todo aquello que tiene que ver con el consenso, con la realidad contrafáctica y pragmática.

Por lo pronto se tiene la creencia de que fuera del terreno de lo científico sólo nos movemos entre la persuasión y el convencimiento -en el mejor de los casos- y en el peor, entre un puro intuicionismo en ética y un emotivismo, que se mueve por corrientes de ideas de acuerdo con la fuerza de ciertas personas más influyentes.

Por lo que el relativismo ético es un hecho, cuanto si no la pura arbitrariedad, lo que puede redundar en una negación de la libertad o en un dogmatismo cuando queremos imponer como verdad dogmática algo de lo que sólo tenemos una intuición.

La escisión entre un mundo de los hechos y un mundo de valores es una cuestión que se abre con un naturalista como Hume e incluso que está presente en un intuicionista como Moore, pero es sobre todo Kant quien formula más claramente esta concepción, pues lo que él viene a poner en tela de juicio es que las cosas por el hecho de tener una explicación natural tengan que ser así y no puedan ser de otro modo.

Hume habló de la ?empatía? frente a la simple ?simpatheia? o espontaneidad, y estableció unos deberes que se interconexionen con nuestros sentimientos de acuerdo con el punto de vista del ?observador imparcial?.

Aún así la formulación del imperativo categórico kantiano vino a suponer una concreción mayor de lo que podría ser la formulación de un principio de universalización.

Y desde la ética discursiva o de la racionalidad se estableció en unos nuevos parámetros de una lógica ?pragmática?, no sólo sintáctica o semántica, sino desde la acción y desde el consenso: moral es actuar de acuerdo con una máxima que cada uno pueda querer sin contradicción alguna como ley universal, a lo que se añade también, y según una máxima que todos ?de común acuerdo? puedan querer como universal.

No tengo más remedio que insistir en estos conceptos de filosofía y de seguir repitiéndolos porque tendemos a cosificar la realidad, a enunciar como verdad/falsedad enunciados que no son puramente descriptivos sino que se mueven dentro de la acción y el pragmatismo de la necesidad/obligatoriedad, incluso a veces de la indeterminación.
Por tanto, en buena lógica, debemos hacer una buena filosofía del lenguaje.

De lo contrario, si nos contraemos a la negación en la expresión, si decimos que no podemos hablar en ética de casi nada, como dijo Wittgenstein, aún sabiendo el valor que en su momento tenía lo que él dijo no sólo para la ciencia sino para la ética, pero si esto lo llevásemos hasta un extremo produciríamos seres inhibidos, que como sugería Freud en su trabajo ?El malestar de la cultura?, volverían contra sí mismos el odio que sentían hacia los demás.
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intuicionismo y emotivismo

2011-01-25T08:56:00.001-08:00

La intención será un concepto relevante para las filosofías lingüísticas que vendrán después de Kant, la intencionalidad del lenguaje es más importante a veces que el sentido gramatical, la intencionalidad expresa también el sentido de la acción, porque hoy dia el lenguaje se entiende como acción no sólo como pensamiento.

Debemos al filósofo escocés naturalista Hume la original idea de la "empatía", en su Tratado de la naturaleza humana, a causa de su famoso pasaje del es-debe (Is Ought passage) donde se critica el tránsito de lo que es, más allá de los conocimientos humanos, a lo que debe ser; pues bien para Hume esto depende de nuestros sentimientos universales de "empatía", mediados por el punto de vista del espectador imparcial.

Es cierto que si nos comportásemos espontáneamente de una manera "sympathetica" la moral y la ética tendrían escaso papel socializador. Sin embargo, los deberes sólo echan raíces cuando se interconexionan con esos sentimientos de empatía más o menos tímidos e incipientes que asoman en el subsuelo de nuestra personalidad.

De lo contrario no produciremos sino seres inhibidos que, como sugería Freud en su trabajo “El malestar de la cultura” volverán contra sí mismos el odio que sentían hacia los demás.
La ética intuicionista de Moore (y esto también lo digo para pasolosdias) se cimenta en valores puramente individualistas ya que lo que percibimos o intuimos como el supremo bien o lo bueno en sí que no precisa ningún otro aditamento para ser valioso, aquello que es, según sus propias palabras la raison d'être of virtue, está constituido por los placeres derivados de las relaciones entre los hombres (obsérvese la veta aristotélica y epicúrea en la alta valoración de la amistad y el goce de los objetos hermosos).

Posiblemente sea propio del hombre civilizado una “vida buena” en la que se satisfagan las demandas más elevadas del espíritu, una vida en la que los valores estéticos tengan el puesto más destacado.
Pero Moore se declara vinculado a su precursor Kant en el modo en que se hace esa escisión entre el mundo de los hechos y el de los valores, para ambos es preferible la construcción de un mundo mejor.
Pero también aqui su error estriba, como en Kant, en tratar de desvincular de lo natural el ámbito de la ética cuando la misión de la ética es desarrollarlo y mejorarlo, no ignorarlo.

La cuestión a debate radica precisamente en determinar en qué consite mejorar el mundo y cuál es el mundo mejor, sobre qué base podemos justificar nuestras afirmaciones acerca del mejor y el peor de los mundos.

Es innegable que resulta de sumo interés esta hipótesis acerca de la propagación de creencias, criterios y normas éticas o morales, en sentido general o simpathetico. Pero si abandonamos la utilización laxa de tales términos y nos encontramos en lo que debería ser en lo moral o ético como axiológicamente paradigmatico, encontramos que son posibles importantes objeciones a un tipo de conducta basada en el predominio psicológico, político económico de unos individuos sobre las ideas que los otros tengan acerca de cómo conducir sus vidas.

Kant respecto a la felicidad general tiene sus reservas y no incita a un amor patológico y a él se extiende el rechazo de la búsqueda del goce.

Como resulta evidente se contrapone a toda la tradición ética, desde Platón hasta Mill, estos aseguran que el deber sólo puede basarse en aquello que haríamos con gusto si poseyésemos la capacidad de amor, amistad, desprendimiento, generosidad o empatía suficiente.

Sobre esto sólo cabe decir guiarnos por nuestros sentimientos de simpatía y de empatía hacia los demás, crear emotivismo en cierta forma, pero intentar buscar una regla de imparcialidad para no ser tampoco excesivamente individualistas o egoístas.

Puede ser llegar a la gente no con una emotividad simple sino con un sentimiento real, con encanto, y un talento personal que nos mantiene cerca de la realidad.
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el tratamiento de los esclavos en la declaración de los derechos del hombre

2011-01-24T12:35:00.001-08:00

Le Guen de Kérangall había sido muy elocuente "Los derechos del hombre tienden a hacer libres a los hombres. Para que lo sean hay que eliminar los privilegios feudales. De lo contrario vereos siempre cómo se ejerce la tiranía de la aristocracia y el despotismo, y la sociedad será desgraciada. Sólo haremos buenas leyes cuando las organicemos en un código que exilie la esclavtud".

Sólo se habló de a esclavitud aún en un sentido metafórico. Sólo el duque de La Rochefoucauld-Liancourt pidió que se suavizara la suerte de los esclavos en las colonias, y rogó a la Asamblea que se ocupara de este objeto antes de finalizar la sesión. Otro diputado horrorizó a la Asamblea describiendo el antiguo derecho feudal por el que el señor estaba autorizado, en algunos cantones, a abrir el viente de dos de sus vasallos cuando volvía de caza, para descansar metiendo sus pies en el cuerpo ensangrentado de esos desgraciados.

En efecto, la declaración de los derechos del hombre de 1789, no decía nada acerca de los esclavos, un periódico el Correo de Provenza había comentado irónicamente que ningún diputado de las colonias "había propuesto como enmienda declarar: "Sólo los hombres blancos nacen y permanecen libres". Se sospecha que poner el derecho de propiedad en el mismo nivel de los demás derechos, sin limitarlo, entrañaba aguna contradicción. Según esta formulación, la propiedad de esclavos es intocable".

El Sturm y Drang que era un movimiento poético alemán, sentimental y desmedido, había llegado a la política. ¿Qué había cambiado? Que ahora todo eran privilegios. "Todos los diputados que no son nobles, lo son a partir de este momento. La nobleza se mantiene en todo su esplendor", había escrito entusiasmado el marqués de Gouy d'Arsy.

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América era un país con gigantescos terrenos donde construir una nueva cultura. En Francia había que demoler primero pesadas y arcaicas construcciones para hacer sitio. Cuando los oficiales franceses estaban a punto de regresar, Cooper, un prohombre de Boston, se dirigió a ellos en tono de advertencia: "Llevad con vosotros nuestros sentimientos, pero si intentáis implantarlos en un país que ha sido corrompido durante siglos, encontraréis obstáculos más invencibles que los que nosotros hemos encontrado. Nuestra libertad ha sido conquistada con sangre, pero vosotros tendréis que derramarla a raudales para que la libertad pueda echar raíces en el viejo mundo".
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la Declaración de los derechos del hombre en la Francia de la Revolución

2011-01-24T10:48:00.001-08:00

En América se quería limitar el poder, se asiste a discusiones constitucionales donde prevalece la necesidad de proteger a las minorías frente a la tiranía de la mayoría, y esto dirige la elaboración de la Constitución.

Pero en Francia se instauraba en cambio el poder absoluto. Ahora es cuando los dos mundos parecían separarse del todo. Precisamente para impedir esos excesos se ha promulgado la Declaración de los derechos del hombre(1789).

Cuando llegó al poder, Robespierre pensó que había que buscar la unanimidad de la nación aniquilando a los disidentes. En 1795 mientras se discutía de nuevo la Constitución -la tercera ya-, Sieyês reconoció que el origen del Terror estaba en haber definido mal el concepto de soberanía nacional. Cuando Napoleón llegó al poder no tuvo que esforzarse mucho para instaurar el poder absoluto. Bajo la marea revolucionaria, la concepción absoluta del poder había permanecido firme, como un arrecife. Convirtió la nación en imperio y emprendió la conquista de Europa.

El hecho es que se había aprovado la Declaración y que sus mismos autores estaban asombrados de que se hubiese llegado a un acuerdo. La razón era la gran componedora de los ánimos Barère escribió en su periódico -Le Point du Jour-: "Uno de los espectáculos más interesantes para un filósofo es observar los progresos rápidos de la verdad y de la razón en la Asamblea Nacional".

Malouet dice en sus memorias: "No se sabe cómo, sin plan, sin objetivo determinado, hombres divididos por sus intenciones, sus costumbres, sus intereses, han podido seguir la misma ruta y llegar de común acuerdo a una subversión total"

Según la Declaración, los derechos del hombre, aquellos que el hombre ya tenía al llegar a la sociedad, eran cuatro: La libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. La propiedad se declaraba derecho inviolable y sagrado del que nadie podría ser privado, aunque fuera por necesidad pública, sin indemnización previa. Esto me parecía más tranquilizador.

Se decía que todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos, es decir que todos eran iguales en su derecho a la libertad, a la propiedad, a la seguridad y a la resistencia a la opresión. Se lee y relee la Declaración y se puede estar a la vez optimista y receloso.

el sacrificio de Ifigenia

2011-01-24T10:29:00.001-08:00

Los trágicos griegos lo vieron con perspicacia. La vida era irremediablemente conflictiva. ¿Se recordaba la historia de Agamenón? Para cumplir una promesa hecha a los dioses tiene que sacrificar a su hija Ifigenia. Se encuentra entre la espada y la pared. O queda mal con los dioses o queda mal con su deber paternal. "Ninguna solución está libre de maldad", dice en un momento dado. Elige cumplir el sacrificio y matar a su hija, y entonces el coro, que es una especie de voz de la conciencia popular, se enfurece contra él porque no ha sentido angustia ante el conflicto.

la Constitución y la democracia en América

2011-01-24T10:20:00.001-08:00

Había leído al inglés Adam Smith, que me había convencido -confieso que con muchísima facilidad- de que si yo buscaba mi provecho estaba colaborando de la mejor manera posible al provecho de toda la especie humana Los europeos tenían azúcar en sus azucareros no gracias a las benevolencia universal, ni al poder de los ejércitos de sus soberanos, sino gracias a mi deseo de sacar beneficio de mis propiedades.

Había presenciado el nacimiento de dos mundos, había estudiado la Convención organizada en Filadelfia, en 1787, para redactar la Constitución de los Estados Unidos de América. Era una lucha por la libertad, ambas ideas -progreso y libertad- solían aparecer juntas en las conversaciones de la época, aunque eso no significaba todavía que les pareciera progresista liberar a los esclavos. El corazón humano era propenso a la incoherencia. La libertad entonces era un poder que se refería a los propietarios ilustrados.

En Filadelfia surgió el debate político. La guerra había terminado once años antes, y la larga marcha de los días había amortiguado la auforia de la liberación, provocando problemas y recelos. El principal de ellos era el poder. No sentían esa fascinación sacral que las monarquías viejas experimentan por el gobernante, al que creen señalado y ungido por la mano de Dios. Como escribió en un periódico uno de los miembros de la Convención continental: " ¿Qué es el gobierno sino el mayor de los reproches a la naturaleza humana? Si los hombres fueran ángeles, ningún gobierno sería necesario". Una buena Constitución sería aquella que funcionara bien incluso en un pueblo de demonios.

Al elaborar la Constitución pretendían impedir cualquier tiranía, incluida la tiranía democrática. Se enfrentaban a un problema de difícil solución: hacer posible que el gobierno controlase a los gobernados y los gobernados controlasen al gobierno. Amaban tanto la libertad individual que desconfiaban de todo poder, incluido el poder de la mayoría. Madison, que llegó años después a ser presidente de los Estados Unidos de América, un hombre bajo, tímido, de voz suave, siempre vestido de negro, que llevó un minucioso diario de la Convención, dijo: "En todos los casos en los que la mayoría se halla unida por un interés o una pasión común, los derechos de la minoría están en peligro". Como no hay minoría más absoluta y desvalida que el individuo, el individuo estaba en peligro permanente. Todo su afán se cifraba en ponerle a salvo.

Hamilton, otro de los autores de la Constitución, planteó el problema como una paradójica alternativa que había que agarrar por los dos cuernos. "Si el gobierno están en manos de una minoría, tiranizará a la mayoría, si está en manos de la mayoría, tiranizará a la minoría. Debe estar en manos de ambas, y deben ser separadas. Se trata, sobre todo, de debilitar el poder". Al leer a Jean Jacob Rousseau uno se imbuye de sus ideas sobre la democracia y la participación del pueblo. Por eso uno también se escandalizaba si veía que los redactores de una Constitución que se presuponía liberal tuvieran tanto miedo de la democracia. Uno podía estar educado en un ambiente como el de Rousseau en el que se ejercía e poder con naturalidad, pero aquel miedo al político, al gobernante, a los mecanismos del gobierno, parecía excesivo y sorprendía si uno miraba desde el lado de Europa. Sin embargo, su espíritu científico y poco dogmático también halagaba cuando aquellos cultos e ilustrados políticos decían que la ciencia del gobierno no era una ciencia exacta, y que la Constitución era un "experimento", es decir, un ensayo que debía someterse a prueba para saber si funcionaba.

Uno se entusiasmaba allí con la libertad, y seguía desconfiado del gobierno, y se pensaba más en una democracia de individuos felices y autosuficientes, y muy seguro de que el poder era la capacidad de hacer cosas y enjoy of blessing of life, disfrutar de las bendiciones de la vida. Aprendí, además, que una cosa era el liberalismo y otra la democracia. La democracia responde a la pregunta: ¿quién es titular legítimo del poder?, y dice que el pueblo. El liberalismo responde a la pregunta sobre cuáles deben ser los límites del poder, y responde que cuanto más limitado sea mejor. En este sentido sabemos ahora que la revolución americana fue más liberal que democrática, y la francesa más democrática que liberal. De hecho impuso a ratos una democracia absolutista.
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si le echamos la culpa a la corrupción es lo peor, la práctica económica de EEUU fue una guerra prolongada contra las teorías que ella impone ahora

2011-01-24T09:38:00.001-08:00

Pero lo peor de todo es que acabemos echándole la culpa a la “corrupción” de los políticos y mercenarios, sólo porque esto nos hace políticamente más correctos. Porque aquí sin darnos cuenta podemos crear muchos equívocos, como se está creando en verdad.

Antiguamente se creó hasta una especie de política eugenésica, sí es cierto, con las antiguas colonias, para explicar la pervivencia de la pobreza en las colonias por el problema racial. Un economista estadounidense de los más influyentes de la época, Irving Fisher (1867-1947), era también la persona más influyente en el movimiento eugenésico estadounidense; John Maynard Keynes (1883-1946) fue vicepresidente de la Sociedad Eugenésica Inglesa.

No obstante, la corrupción no es sino aflorar otras tantas pandemias o epidemias más, además de la relación con la climatología y la geografía.
Lo cierto es que si miramos al más cínico de nuestros amigos, que puede estar ahora en Latinoamérica viviendo, diría que esto es un complot estadounidense para arrebatar a Gran Bretaña su posición como potencia hegemónica global. Y de camino también plantarle cara al euro.

Pero desde 1776 hasta el final de la segunda guerra mundial la práctica económica de Estados Unidos constituyó de hecho una guerra prolongada contra las teorías económicas que hoy día impone en el mundo subdesarrollado. Es decir, EEUU ha tomado un viraje ideológico ella misma en su política. Desde el reproche de Roosevelt a Churchill la fe en la capacidad del mercado para crear automáticamente la armonía se limita a unos pocos paréntesis históricos, rápidamente superados.

Sin embargo, la idea fundamental de que sólo ciertas actividades económicas producen riqueza, es una guerra ideológica que ha tenido continuidad ininterrumpida y que está presente y donde no están solos los estadounidenses.
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la teoría del comercio con la que el capitalismo controla el mundo en total contradicción

2011-01-24T09:35:00.001-08:00

Estamos volviendo por tanto a la confusión creada por los orígenes comunes en la economía ricardiana del capitalismo y el comunismo de la Guerra Fría. La teoría del comercio con la que el capitalismo controla el mundo, en total contradicción con la explicación que da del crecimiento, no ofrece ningún lugar al capital.

La sociedad capitalista actual -que entiende esencialmente el crecimiento económico como resultado de añadir capital al trabajo- emplea una teoría del comercio basada en la teoría del valor-trabajo que sólo subsiste en la ideología comunista.

Cuando era importante construir una línea de defensa para proteger a Asia y Europa frente a la amenaza comunista, Estados Unidos entendió que la forma de crear riqueza era industrializar los países que tenían frontera con el comunismo -desde Noruega y Alemania hasta Corea y Japón- y apoyar con entusiasmo ese proyecto, económica, política y militarmente. Pero cuando desapareció la amenaza comunista, los países desarrollados comenzaron rápidamente a aplicar una política económica parecida en sus peores aspectos a la vieja política colonial británica, que tenía el efecto opuesto en los países pobres. Los propios Estados Unidos se industrializaron oponiéndose a esa política de libre comercio prematuro, contra la que Roosvelt, con gran autoridad moral, le plantó cara a Churchill y su política colonial durante la segunda guerra mundial.

La crisis financiera que sacudió Asia oriental y el mundo a finales de la década de 1990 fue un ejemplo del tipo de crisis que según los economistas no podía suceder, porque el propio mercado se encargaría de resolver todos los problemas. En la década de 1840 la crisis social fue sobre todo a escala nacional, ya que la brecha entre ricos y pobres se localizaba dentro de las fronteras de cada país, y el Estado de Bienestar ayudó a resolver ese problema en Europa. Hoy día, en cambio, la “cuestión social” ha adquirido una dimensión internacional, al hacerse cada vez más profundo el abismo que separa a los países.

la idea de poder y control

2011-01-24T09:21:00.001-08:00

Un tema relevante es la cuestión del poder y el control. Y sobre esto nos dice Jose Antonio Marina, un filósofo que ha estudiado la genealogía del poder social:

“El poder deja de ser un medio para conseguir algo, para convertirse en deseable por sí mismo. Quiere dominar por el hecho de dominar. La prolongación de la realidad mediante la irrealidad, la explosión simbólica, introduce al ser humano en un mundo inventado por él. Los mecanismos del poder van haciéndose cada vez más simbólicos, más ficticios. Lo importante no es el poder que tienes, sino el que tu enemigo cree que tienes. Comienza el juego de la astucia y, también, el juego de las persuasiones y de las legitimaciones. El poder deja de ser instaurador de lo bueno, definidor del orden, y tiene que someterse a criterios ajenos de bondad. Sufre de dos maneras esa expansión dislocada del deseo.”

“La historia nos enseña que para protegerse de los excesos del poder no es solución intentar eliminarlo, porque sería inútil. Todas las revoluciones han derrocado un poder para sustituirlo por otro. La solución es controlarlo. Y ahora comprendemos los principios políticos que los antiguos desconocían o conocían de forma imperfecta, entre ellos el de los frenos, equilibrios y controles legislativos.”

“Como señaló el imprescindible Hobbes dependemos de otras personas para satisfacer nuestros deseos, lo que significa que a más deseos más dependencia y, en sentido contrario, más necesidad de ejercer sobre ellas poder. En segundo lugar, porque el mismo deseo de poder está sometido a la ley de expansión de los deseos, y al convertirse en un deseo autónomo, sin fin y sin objeto, adquiere multitud de formas, se vuelve contradictorio. Paralelamente, los modos de dominación se hacen extensos y retorcidos. Entramos en plena dramaturgia del poder. Dentro de la estuctura social, el poder aparece como una necesidad y como una amenaza. Y esta ambivalencia pone en marcha una historia del poder y de la obediencia que puede interpretarse, no sólo como eje central de la historia política o de la historia social, sino también de la aventura metafísica del ser humano, de su empeño por rediseñarse como especie”.
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Así podríamos preguntarnos ¿quién controla la marcha de la economía? Se tiene la creencia de que el mercado lo controla todo, pero no todas las decisiones infinitas que participan tienen el mismo valor de decisión.

El control tiene la misma ambivalencia que el poder. Aplicado a uno mismo es fuente de libertad. La psicología evolutiva presta cada vez más atención a la construcción de estos sistemas de autocontrol, que son el fundamento de la libertad. La lucha por la libertad -psicológica o política- consiste en librarse de controles externos, afianzando los controles propios. Así caer bajo el dominio de sus pasiones -como decían los moralistas clásicos- o de automatismos fisiológicos, como por ejemplo en una borrachera, pues representa que una persona no está siendo dueña de sus actos.
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Pero hoy día realmente la cuestión del poder y del control se ha complicado extensísimamente.
Pero continúa su aserto Jose Antonio Marina:

“Curiosamente, la psicología cognitiva también retomó la idea de control. Se inspiraba en la metáfora del ordenador, y la informática, que ya había progresado mucho, al diseñar las complejas arquitecturas de los ordenadores llegó a la conclusión de que unos niveles tenían que controlar a otros. Uno de los padres de la inteligencia artificial -Herbert Simon- mostró en Las ciencias de lo artificial que todos los sistemas ultracomplejos necesitan tener estructura jerárquica. Y uno de los padres de la psicología cognitiva, Ulric Neisser, extendió esta idea a la psicología y concluyó que el funcionamiento mental, por ejemplo el uso de la memoria, exigía admitir algún control de tipo superior. No paraba ahí la cosa, porque en esa época yo estudiaba neurología y el problema del control de la acción me apasionaba. Leí con fascinación los trabajos de Luria, Fuster y Damasio sobre el lóbulo frontal, que juega el papel de controlador de nuestro complejísimo sistema cerebral.”

Aquí, en un sentido muy amplio, control significa un proceso que rige o determina otro proceso. Quien tiene el control de algo introduce las señales (inputs) que van a desencadenar o a modular la actividad (outputs). En sistemas complejos, el equilibrio se mantiene por un sistema de controles recíprocos. El número de conejos controla el número de aves rapaces, y el número de aves rapaces controla el número de conejos. Pero si por alguna razón externa -el exceso de caza, o la mixomatosis- cambia uno de los elementos -en este caso el número de conejos-, el otro elemento queda afectado. La prohibición, tras la epidemia de las vacas locas, de dejar en el campo el ganado muerto es otra razón externa que presiona, esta vez sobre los buitres.
Pues yo creo que algo de esto, de este sistema complejo de equilibrios también define a la economía.

Max Weber -en su obra "Economía y Sociedad"- dio una definición que se ha convertido en canónica: “Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”. Según Robert Dahl: “Es la relación entre actores, en la que un actor induce a otro a actuar de modo diferente a como de otra manera actuaría.” Esta definición me parece confusa porque la respuesta puede no ser de sumisión, sino de rebeldía.

Este tema es que es muy interesante y no se podría tocar aquí, en un comentario, pero aún así quiero señalarlo, porque a mí me parece que el debate no puede encauzar sino se encajan bien las cuestiones del poder determinante.

Y está también la idea de control o de decisión que definen el poder, que son más interesantes todavía. “Poder es la habilidad para controlar el proceso de toma de decisiones en una comunidad” (William V. D’Antonio y William H. Form). “Poder es la producción de los efectos proyectados sobre otros hombres” (Bertrand Russell). “El problema del poder consiste en determinar quiénes intervienen en las decisiones” (C. Wright Mills). “Poder es el control ejercido sobre la actividad de otro mediante la utilización estratégica de recursos” (Giddens).
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El problema es entonces esto: la asignación de la igualdad de recursos en la economía por un lado y por el otro, la cuestión del poder y control de la asignación. Hasta ahora parece que es un control ejercido por un sistema complejo de equilibrios de “mercado”, fundamentalmente. Pero como hemos dicho no todas las decisiones tienen el mismo valor.
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Y también enlazando con la cuestión de la política os dejo con una cita de un filósofo americano, Richard Dworkin, en su libro “Virtud Soberana”:

“Un esquema de justicia debe encajar con nuestro sentido de la naturaleza y de la profundidad del reto ético, y esto redunda en la idea de que la igualdad es la mejor teoría de la justicia. No quiero decir que una concepción diferente de la ética -la del impacto, por ejemplo- no pudiera redundar también en la igualdad, aunque, como ya he apuntado, la igualdad estricta tenderá a parecer, en esos modelos de la ética, una posición extremista y doctrinaria. Sólo quiero decir que la concepción del desafío desemboca directamente en la igualdad de recursos, como si ésta se siguiera naturalmente del sentido que la gente misma tiene de sus mejores intereses, entendidos críticamente. Vivir bien tiene una dimensión social, y no vivo tan bien si vivo en una comunidad en la que otros consideran que mis esfuerzos por llevar una buena vida son empeños que carecen de importancia. En realidad, resulta insultante para todo el mundo un sistema político y económico consagrado a la desigualdad, incluso para aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia. En el modelo del desafío, el autointerés crítico y la igualdad política van de la mano. Hegel dijo que amos y esclavos están en la misma cárcel; la igualdad abre las puertas de su celda.”
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En fin, no sé si puede interesar tanta filosofía, pero un poco yo creo que de aquí es de donde se pueden extraer los fundamentos para mejor pensar y también para cambiar lo que hay, o darle un sentido positivo, que en todo caso será complejo. Para este autor la igualdad de recursos no tiene que coincidir con la igualdad de bienestar, ni tampoco con la igualdad de oportunidades o capacidades, que son algunas de las objeciones que se le han hecho Pero lo fundamental es entender que aquí el mercado no es el único sistema de distribución de recursos, que hay más sistemas, de subastas, de concesiones, de adjudicaciones, y que se debe definir una prioridad según qué recursos.
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Estamos en una crisis realmente del Estado de bienestar, porque no hay una politica que se esté orientando al pleno empleo. Y porque el sistema de protección y de ayuda está mermado. Luego se deben institucionalizar otros sistemas, con la ayuda de los agentes centrales bancarios.

Y realmente es un juego de equilibrio de poderes. Jeremy Bentham o James Mill sugieren denominar al modelo de democracia que proponen “democracia como protección”, precisamente porque la entienden como un mecanismo político que permite al hombre de mercado defenderse de la rapacidad de los gobernantes. Los hombres -entienden ambos autores- tienen una natural tendencia a apropiarse de cuanto pueden y, si los ciudadanos no dispusieran del mecanismo del voto para defenderse de los gobernantes, estos los despojarían de todos sus bienes. Parece, pues, así las cosas, que si la democracia nació también como un modo de proteger a los ciudadanos frente a los gobernantes, el Estado-providencia elimina los frenos de la democracia originaria y entra “a saco” en aquel ámbito que los individuos se habían reservado como sagrado.

El Estado nacional -afirmará Drucker-, que nació para ser el guardián de la sociedad civil, se ha convertido en los últimos cien años en ese megaestado, que se adueña de la sociedad civil, hasta el punto de que el “megaestado” llega a creer que los ciudadanos tienen sólo lo que es Estado, expresa o tácitamente, les permite conservar. La expresión “exención fiscal” es suficientemente expresiva al respecto, ya que da a entender que en principio todo pertenece al estado, a menos que haya sido designado especialmente para ser retenido por el contribuyente. El megaestado degenera, necesariamente, en estado electorero, porque dispone de los medios necesarios para comprar los votos.
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"El control tiene la misma ambivalencia que el poder. Aplicado a uno mismo es fuente de libertad. Cuando una persona pierde el control, no está siendo dueña de sus actos. Puede caer bajo el dominio de sus pasiones -como decían los moralistas clásicos- o de automatismos fisiológicos, como por ejemplo en una borrachera. La libertad va de la mano con la construcción de los sistemas psicológicos de autocontrol. La lucha por la libertad -psicológica o política- consiste en librarse de controles externos, afianzando los controles propios. Por ello, la psicología evolutiva presta cada vez más atención a la construcción por el niño de estos sistemas de autocontrol, que son el fundamento de la libertad.

En un sentido muy amplio, control significa un proceso que rige o determina otro proceso. En un automóvil el acelerador y el freno controlan la velocidad de giro de las ruedas. Quien tiene el control de algo introduce las señales (inputs) que van a desencadenar o a modular la actividad (outputs). En sistemas complejos, el equilibrio se mantiene por un sistema de controles recíprocos. El número de conejos controla el número de aves rapaces, y el número de aves rapaces controla el número de conejos. Pero si por alguna razón externa -el exceso de caza, o la mixomatosis- cambia uno de los elementos -en este caso el número de conejos-, el otro elemento queda afectado. La prohibición, tras la epidemia de las vacas locas, de dejar en el campo el ganado muerto es otra razón externa que presiona, esta vez sobre los buitres.

Curiosamente, la psicología cognitiva también retomó la idea de control. Se inspiraba en la metáfora del ordenador, y la informática, que ya había progresado mucho, al diseñar las complejas arquitecturas de los ordenadores llegó a la conclusión de que unos niveles tenían que controlar a otros. Uno de los padres de la inteligencia artificial -Herbert Simon- mostró en Las ciencias de lo artificial que todos los sistemas ultracomplejos necesitan tener estructura jerárquica. Y uno de los padres de la psicología cognitiva, Ulric Neisser, extendió esta idea a la psicología y concluyó que el funcionamiento mental, por ejemplo el uso de la memoria, exigía admitir algún control de tipo superior. No paraba ahí la cosa, porque en esa época yo estudiaba neurología y el problema del control de la acción me apasionaba. Leí con fascinación los trabajos de Luria, Fuster y Damasio sobre el lóbulo frontal, que juega el papel de controlador de nuestro complejísimo sistema cerebral.

Éstas son la razones de mi interés actual en el concepto de control.

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Como punto de partida voy a reseñar algunas definiciones conocidas. Max Weber -en su obra Economía y Sociedad- dio una definición que se ha convertido en canónica: “Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”. Según Robert Dahl: “Es la relación entre actores, en la que un actor induce a otro a actuar de modo diferente a como de otra manera actuaría.” Esta definición me parece confusa porque la respuesta puede no ser de sumisión, sino de rebeldía. No podemos considerar una prueba del poder de Napoleón su capacidad de movilizar a las guerrillas españolas, que señalaron el declive de su imperio.

Me interesan más las definiciones que introducen la idea de control o de decisión. “Poder es la habilidad para controlar el proceso de toma de decisiones en una comunidad” (William V. D'Antonio y William H. Form). “Poder es la producción de los efectos proyectados sobre otros hombres” (Bertrand Russell). “El problema del poder consiste en determinar quiénes intervienen en las decisiones” (C. Wright Mills). “Poder es el control ejercido sobre la actividad de otro mediante la utilización estratégica de recursos” (Giddens). Estas definiciones suelen olvidar que el poder no sólo consiste en conseguir que otro haga lo que yo deseo, sino también en impedir que el otro haga lo que desea. Metiendo a una persona en la cárcel se pretende impedir no dirigir su conducta.

En conclusión, tiene poder quien puede determinar, dirigir, decidir la acción de otra persona. Aunque estas tres “des” (determinar, dirigir, decidir) describen claramente el poder, me gusta utilizar la idea de control, que la incluya a todas".
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Jose Antonio Marina, La pasión del poder, teoría y práctica de la dominación, ed. Anagrama, Barcelona, 2008, págs. 30-33
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¿quién controla a quién?

2011-01-24T09:20:00.001-08:00

¿Quién controla la marcha de la economía? ¿Quién controla al poder político? Cuando el Presidente Clinton luchaba por equilibrar el presupuesto federal en 1993, uno de sus consejeros dijo desesperado que si volviera a nacer le gustaría reencarnarse en el "mercado", porque es claramente el elemento más poderoso. Sin embargo, aunque parece que el mercado es el resultado anónimo de infinitas decisiones individuales, no todas las decisiones tienen el mismo valor.

La idea de control permite describir también las tensiones entre el "poder formal" y el "poder informal". Tomemos el caso de los monarcas y los validos. ¿Quién dependía de quién? Había un control y una dependencia circulares. En último término, el control, la toma de decisiones, lo tenía el poder formal, pero ¿cuántas veces se atrevió a ejercerlo?

La historia nos enseña que para protegerse de los excesos del poder no es solución intentar eliminarlo, porque sería inútil. Todas las revoluciones han derrocado un poder para sustituirlo por otro. La solución es controlarlo. Y ahora comprendemos los principios políticos que los antiguos desconocían o conocían de forma imperfecta, entre ellos el de los frenos, equilibrios y controles legislativos.

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La edad media ahí es donde nace la organización jerarquica del poder, precisamente para separarse de la sociedad primitiva a la que censura tan profundamente a traves de los libros. Creo que la jerarquía de poder y tambien hoy dia la idea de control, que es otra forma de poder mediante procesos de capturación, es lo que hay que estudiar, no sólo el problema del líder.

Hay que entender no sólo las relaciones primitivas de poder, es muy importante también las relaciones que fueron perfeccionadas durante la edad media, siglo XII, a través de la “creencia”, por medio del deseo o del imaginario y del artilugio de la Palabra y su mito pontifical, el sujeto se autorrepresenta y es capturado en esa red imaginaria del deseo, por lo que no tiene que matar ya al otro, de este modo, y hoy día, esto empieza a resurgir en la moderna idea de control, a través de la ciencia y la técnica y tambien de la publicidad.

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Estamos hablando del poder sobre todo, del poder social, afectivo, político, económico. Quien ejerce poder social quiere controlar la conducta de los subordinados, para que colaboren en las metas señaladas por el controlador. El poder consiste, precisamente, en obtener un objetivo que depende de la acción de otro, bien porque su colaboración sea necesaria, bien porque sea necesaria su inhibición. El poder del imperio inglés durante siglos se basaba en la capacidad de su armada para controlar los mares, es decir, para impedir la navegación de los barcos competidores. Los grados de control pueden ser muy variados, e ir desde la coacción física total a la mera influencia. Conviene añadir que la acción de control puede ser conocida o no por el controlado. En ocasiones -por ejemplo, cuando se ejerce mediante la amenaza- conviene que se conozca, pero en otras es más eficaz pasar desapercibido, porque de esa manera no se producen movimientos de rechazo o rebeldía. La mayor sutileza en el control se da cuando podemos suscitar en otra persona, como decisión propia, aquello que nosotros sabemos que es decisión nuestra.

Jose Antonio Marina, La pasión del poder, teoría y práctica de la dominación, Anagrama, 2008, Págs.

la ciudadanía social y política, como relación política

2011-01-24T07:06:00.001-08:00

La ciudadanía como relación política, que lleva un vínculo entre un ciudadano y una comunidad política, parte de una doble raíz -la griega y la romana- que origina, a su vez, dos tradiciones, la republicana, según la cual, la vida política es el ámbito en el que los hombres buscan conjuntamente su bien, y la liberal, que considera la política como un medio para poder realizar en la vida privada los propios ideales de felicidad.

Ambas tradiciones, a su vez, se reflejan en dos modelos de democracia que recorren la historia, con matices diversos, y que se alinean bajo los rótulos “democracia participativa” y “democracia representativa”. Cierto que un buen número de participacionistas rechazarían esta última distinción, afirmando que también ellos entienden que el poder político se ejerce a través de representantes y no de forma directa, cosa imposible e indeseable, y que lo que les distingue frente a otros modelos de democracia es su afán de fomentar la participación ciudadana.

Mientras que otros modelos se contentarían con que los representantes elegidos se ocupen de la vida pública, dejando a los ciudadanos que se recluyan en su vida privada, el participacionista insiste en aumentar los cauces de participación ciudadana desde los ayuntamientos y desde las subunidades federales o autonómicas. Todo ello con el objetivo de lograr que en verdad la democracia sea el gobierno del pueblo y no sólo, como en el representacionismo puro, el gobierno querido por el pueblo.

En este sentido la propuesta participacionista más radical de nuestro momento es la que ofrece Benjamin Barber en su libro “Strong Democracy”, en el que apuesta sin restricciones por la participación directa como única forma de evitar las patologías de la democracia liberal o débil: el auténtico ciudadano es quien participa directamente en las deliberaciones y decisiones públicas.

(Pág. 42-43)
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El advenimiento de la jurisprudencia traslada el concepto de “ciudadano” del polites griego al civis latino, del zoón politikón al homo legalis.

La ciudadanía es entonces un estatuto jurídico, más que una exigencia de implicación política, una base para reclamar derechos, y no un vínculo que pide responsabilidades.

De alguna forma liberalismo y republicanismo prolongarán cada una de las dos tradiciones, aunque en nuestros días ninguna se mantenga en estado puro.
La “fusión de horizontes” de que hablaba Gadamer, la fusión de diversas tradiciones, es una realidad que no hace sino acentuarse con el tiempo y el “hibridismo”, del que yo misma he hablado, suele ser la forma de cualquier teoría relevante. Ninguna teoría de la ciudadanía relevante está dispuesta a prescindir de los derechos subjetivos, a los que hace acreedora la ciudadanía legal, ninguna rebaja la importancia de la deliberación en los asuntos públicos.
En este sentido, resultan paradigmáticas las nociones de ciudadanía de Rawls y Habermas, la primera de las cuales insiste en el valor de las libertades civiles y políticas y reclama la participación ciudadana a través del ejercicio de la razón pública, mientras que la “teoría deliberativa de la democracia” de Habermas toma del modelo liberal la defensa irrenunciable de los derechos subjetivos, y del modelo republicano, la importancia del poder comunicativo, único capaz de legitimar la vida política.
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Adela Cortina, Ciudadanos del mundo, Alianza Editorial, 2005, págs. 54 y sig.

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Los límites de la ciudadanía ateniense

2011-01-24T07:04:00.001-08:00

El ideal de un ciudadano participativo, que aprecia la implicación en la cosa pública como la forma de vida más digna de ser vivida, ha seguido inspirado a lo largo de la historia cuantos modelos de democracia participativa han tenido por auténtica democracia únicamente aquella en la que el pueblo gobierna, y también diferentes propuestas de republicanismo cívico. Desde Rousseau, pasando por el boceto marxiano de la Comuna de París, hasta llegar a la democracia participativa de Pateman o Bachrach; desde la politeia aristotélica hasta Hannah Arendt o los comunitarios hodiernos, y muy especialmente, Benjamin Barber, la participación directa en los asuntos públicos es la marca de la ciudadanía. Sin embargo, todos ellos se han visto obligados a superar al menos cuatro de las grandes limitaciones del modelo ateniense originario.

La primera de ellas es el hecho de que la ciudadanía ateniense fuera exclusiva, y no inclusiva. Ciudadanos eran sólo los varones adultos, cuyos progenitores hubieran sido a su vez ciudadanos atenienses, quedando excluidos de tal privilegio las mujeres, los niños, los metecos y los esclavos.

En segundo lugar, “libres e iguales” eran sólo los ciudadanos atenienses, no los seres humanos por el hecho de serlo. El universalismo de la libertad es el gran “descubrimiento” moderno. En tercer lugar, la libertad del ciudadano ateniense, lo que Constant llamaría más tarde la “libertad de los antiguos”, consiste en la participación, pero no protege frente a las injerencias de la Asamblea en la vida privada. Por el contrario, la Asamblea puede intervenir en la vida privada, en el quehacer doméstico.

Por último, la participación directa -lo que se ha llamado también “democracia congregativa”- sólo es posible en comunidades reducidas, no en los grandes imperios ni en los Estados nacionales. Ésta es una de las razones por las cuales la noción de ciudadanía va desplazándose desde la participación activa a la protección: el ciudadano es aquel al que la comunidad política protege legalmente, más que aquel que participa directamente en los asuntos públicos. Así lo reconocerá el mundo romano, que extiende su imperio a toda la tierra conocida. Pero antes de entrar en él, conviene recordar hasta qué punto el retrato del ciudadano ateniense, diseñado por Pericles y Aristóteles, no pasa de ser un ideal, desmentido por algunas observaciones del propio Aristóteles, y que sólo el tiempo ha convertido en un mito.
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Adela Cortina, Ciudadanos del mundo, Alianza Editorial, 2005, págs. 49-51

El recurso al estatus del lobo en el sentido de Hobbes enraizadas en las imágenes míticas y metafísico-religiosas del mundo

2011-01-24T07:03:00.001-08:00

(El recurso al estatus del lobo en el sentido de Hobbes enraizadas en las imágenes míticas y metafísico-religiosas del mundo
-Versus un ser “racional”que no sólo posee intereses empíricos sino que vincula al lenguaje necesariamente pretensiones de validez universal.)

Sin embargo, la concepción del discurso como una empresa cooperativa y teleológico-racional bajo el presupuesto sólo de los intereses empíricos y del libre albedrío de quienes la organizan no da cuenta de la función (pragmático-trascendental) que necesariamente tiene el discurso para un ser “racional”, que no sólo posee intereses empíricos sino que vincula al lenguaje necesariamente también pretensiones de validez universal. Ahora bien, en los casos en los que se niegan estas pretensiones de validez, para los participantes en la comunicación existe sólo una posibilidad de no buscar un equilibrio estratégico de intereses sino aceptar el desafío que implica la problematización de las pretensiones de validez e intentar su cumplimiento racional: la continuación de la comunicación a través del discurso argumentativo. Este suspende, por así decirlo, la función normal “perlocucionaria” de la comunicación lingüística -la coordinación de las acciones referidas al mundo- y eleva explícitamente a la categoría de objetivo de la comunicación, al formación de consenso sobre las pretensiones de validez de actos lingüísticos que normalmente en las acciones de comunicación funciona sólo implícitamente como condición de la comprensión y de la coordinación de las acciones.

Con esto efectivamente se ha establecido un objetivo común de los participantes en el discurso; pero éste no surge como un objetivo arbitrariamente elegible a partir de los intereses empíricos de los actores, sino del objetivo común a priori de la formación de consenso sobre las pretensiones de validez que está incluido en el lenguaje como medium del pensamiento intersubjetivamente válido. Por cierto que, a pesar de ello, en caso de diferencias de opinión, el discurso puede ser visto como una empresa teleológica contingente y a la participación en ella preferirse una forma estratégica del equilibrio de intereses. Sin embargo, quien básicamente quisiera hacer esto -en cierto modo, en el sentido del recurso al estatus del lobo en el sentido de Hobbes- tendría que terminar renunciando a su identidad como ser racional (y al respecto existen evidencias sicopatológicas). Dicho brevemente: primariamente, el discurso no es ningún objetivo empírico del actuar teleológico-racional por intereses subjetivos, sino la condición de la posibilidad de la realización del pensamiento intersubjetivamente válido.

(Sólo con fines de ilustración cabe señalar aquí que la realización en la historia universal del paso ideal-típicamente caracterizable de la comunicación referida a la acción, al discurso argumentativo coincide con la historia de los movimientos de ilustración, especialmente con el desarrollo de la filosofia y de las ciencias, que en el discurso están internamente vinculadas con aquélla. Aquí, por lo pronto, estaba en primer plano la problematización de las pretensiones de verdad -enraizadas en las imágenes míticas y metafísico-religiosas del mundo- y de las pretensiones normativas de corrección; pero, al menos a partir de Marx, Nietzsche, Kierkegaard y Freud, también la pretensión de veracidad o de autenticidad del discurso humano (y consecuentemente, de la autocomprensión en el pensamiento) fue puesta deliberada y sistemáticamente en duda; y a partir de Wittgenstein -cuando no desde Peirce- fue puesta también en duda la pretensión de validez de sentido del discurso; curiosamente, no la del actuar comunicativo en el mundo vital sino la del discurso argumentativo de la filosofía).

Con la insinuada interpretación de la función del discurso argumentativo ya se ha iluminado también el sentido del “discurso libre de la carga de la acción”. Este sentido no consiste en eliminar del discurso toda referencia a la praxis, es decir, toda relación con los conflictos de intereses de la interacción humana, sino en posibilitar una solución racional pero no-estratégica de las diferencias de opiniones y de los conflictos de intereses de la praxis de la interacción, es decir, una solución de los conflictos exclusivamente a través del cumplimiento de las pretensiones de validez problematizadas. Para esto justamente se necesita una descarga de aquellos intereses de autoafirmación de la praxis vital-mundanal que están también siempre en juego a nivel de las “acciones comunicativas” y por ello imposibilitan en el mundo vital prediscursivo una separación real entre el actuar “orientado hacia la comprensión” y el “orientado hacia el éxito”.

Karl-Otto Apel, Estudios éticos, ibid, Págs. 82-85
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Los procedimientos democráticos como puros procedimientos decisionistas de compensación de intereses: un escepticismo o pluralismo normativo.

Así pues, nuestra investigación sobre el tipo de racionalidad éticamente relevante de la comunicación consensual, que fuera provocada por la monopolización weberiana de la (entre otras estratégica) racionalidad teleológica, ha llegado a un resultado que, en parte, da la razón a Max Weber aun cuando rechaza su irracionalismo ético: El “proceso de desencantamiento” que está vinculado con el “proceso de racionalización occidental”, afecta en realidad la autoridad de todos los sistemas de normas metafísico-religiosos de la moral. En realidad, éstos pueden ejercer su decisiva función de orientación ya sólo a nivel de las decisiones privadas de conciencia.

En cambio en el nivel de la opinión pública -por ejemplo, en el análisis de los “valores fundamentales” que están establecidos en una Constitución democrática- no pueden ya pretender ninguna validez intersubjetivamente obligatoria sino que, en todo caso, tienen sólo es status de trasfondos subjetivos de certeza para las constribuciones a la discusión.

Sin embargo, de esta constatación no se infiere que los procedimientos relevantes de fundamentación de normas de una democracia liberal excluyan la obligatoriedad intersubjetiva de absolutamente todas las normas morales, por ejemplo, porque los procedimientos democráticos de votación tuvieran que ser considerados como puros procedimientos decisionistas de compensación de intereses. (Desde Max Weber, los autodesignados defensores de la democracia liberal han inferido siempre esta conclusión y no pocas veces la han vinculado con la sugestión de que la “neutralidad ideológica” del Estado moderno en cierto modo obliga a todos los buenos demócratas a un fundamental escepticismo o pluralismo normativo. La analogía a nivel internacional reside, por ejemplo, en la actualmente muy difundida opinión de que la superación del imperialismo cultural eurocentrista implica el necesario reconocimiento del relativismo ético de normas culturalmente condicionadas).

Pero el recurso a la racionalidad discursiva de la fundamentación comunicativo-consensual -en dos gradas- de las normas muestra que las consecuencias que se acaban de indicar se deben a una falacia; dicho más exactamente: al no tomar en cuenta una premisa que resulta de la reflexión sobre las condiciones de posibilidad de acuerdos obligatorios a nivel nacional e internacional. Este descuido se muestra, por ejemplo, ya en el notorio desconocimiento del principio moral y “iusnaturalista” “pacta sunt servanda” por parte de los iuspositivistas. Por una parte, este principio presenta una condición necesaria de todos los acuerdos obligatorios -y con ello también justamente de los procedimientos democrático-liberales de fundamentación de normas-; pero justamente por ello no puede él mismo ser fundamentado (puesto en vigencia), a través de acuerdos sino que manifiestamente tiene siempre que ser reconocido ya como intersubjetivamente válido en tanto elemento de una racionalidad discursiva no-estratégica.

Pero, en un sentido más profundo, esto vale manifiestamente también para la exigencia de procurar, en caso de conflicto, en principio un acuerdo obligatorio en el sentido de la norma básica de la formación discursiva de consenso; y ya se ha subrayado que todas las limitaciones pragmáticamente necesarias de la realización institucional de esta idea regulativa (por ejemplo, la limitación temporal del discurso, la limitación temática, la limitación de participantes en el sentido de la representación de intereses o de la elección de expertos, etc.) están sometidas ellas mismas al postulado de la posibilidad de lograr consenso y por ello son, en principio, revisables. Me parece que, a partir de esta intelección, es posible comprender los elementos “cuasidecisionistas” de los procedimientos democráticos de formación de la voluntad y de la toma de resoluciones, sin que uno tenga que negar que los procedimientos democráticos del equilibrio de intereses -a diferencia, por ejemplo, de los que sucede en los Estados totalitarios- están también sujetos a la idea regulativa del discurso argumentativo. Que tal opinión, se muestra clarísimamente en el ámbito de la “opinión pública razonante”, que el Estado democrático se permite también como instancia de la autocrítica y en la que libera, por así decirlo, de coacciones pragmáticas al principio discursivo que en él está ínsito. Efectivamente, todos aquellos críticos desilusionados de la utopía de la “comunicación libre de dominación” (Habermas), que quieren ver en el Estado democrático sólo procedimientos especiales del equilibrio del poder entre grupos de intereses, recurren ellos mismos siempre a este ámbito. Es, por así decirlo, la representación del discurso ideal sancionada por la función de dominación del propio Estado democrático, en la realidad social.

Me parece que desde el punto de vista de la teoría de la racionalidad, puede inferirse como resumen que no solamente la racionalidad teleológico-estratégica del equilibrio de intereses sino también -como limitación básica de la persecución puramente estratégica de intereses competitivos- el principio formal de la racionalidad discursiva comunicativo-consensual han sobrevivido al “proceso de desencantamiento” weberiano. Esto se muestra en el hecho de que, a nivel de la democracia liberal y a nivel internacional o intercultural, no es el relativismo normativo sino sólo la norma básica universalmente válida de la fundamentación consensual-normativa de las normas, la que puede posibilitar la convivencia de las personas o de pueblos y culturas con diferentes intereses y tradiciones valorativas de mundos vitales. Justamente el reconocimiento intersubjetivo del principio de la racionalidad discursiva como metanorma es la condición de posibilidad del tantas veces invocado pluralismo valorativo del mundo moderno.
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Karl-Otto Apel, Estudios éticos, ibid, Págs. 92-95

la racionalidad estratégica y la racionalidad consensual-comunicativa

2011-01-24T07:02:00.001-08:00

En esta medida, la distinción ideal-típica de Habermas entre la coordinación consensual-comunicativa de la acción y la coordinación estratégica depende, en realidad, siempre del presupuesto de que la racionalidad no-estratégica de la primera pueda ser básicamente demostrada como racionalidad por la racionalidad del discurso. Pues sólo en este nivel de la metacomunicación libre de la carga de la acción pueden, al mismo tiempo, ser incluidas, con las vinculaciones de intereses, también las prevenciones dogmáticas de la comprensión comunicativa en el sentido de los trasfondos de certeza del mundo vital. Por ello, además, es una de las características teórico-comunicativas del discurso libre de la carga de la acción el que a este nivel, en todo caso la aceptación de las pretensiones de validez del discurso libre de la carga de la acción el que a este nivel, en todo caso la aceptación de las pretensiones de validez del discurso que va más allá de la pura comprensión lingüística, no debe ser incluida entre el fin o efecto ilocucionario del discurso; pues aquí tiene que ser puesta en tela de juicio y fundamentada racionalmente la fuerza vinculate de las pretensiones de validez, que normalmente funciona. Dicho brevemente: el estar libre de la carga de la acción del discurso es la condición y el medio de una libre disposición de la racionalidad del discurso al servicio de la posible solución de conflictos de la praxis vitaal exclusivamente a través de la satisfacción consensual o justificación de las pretensiones de validez del discurso humano.

La posibilidad y necesidad del paso del actuar comunicativo al discurso argumentativo, que se acaban de esbozar, sobre todo desde el punto de vista del discurso, no pueden ser entendidas como un paso, que dependa de un acuerdo, hacia un juego especial de cooperación sobre la base del libre albedrío y del prudente cálculo de utilidades del actuar estratégico. Por ello, esta concepción de la teoría de los juegos, a la que hemos recurrido basándonos en Ilting, tan sólo puede dar cuenta de un aspecto suprficial del fenómeno ya que, en caso contrario, podría demostrarse una autocontradicción pragmática del argumentante. Pues cada cual que analiza esta cuestión es necesariamente ya un argumentante y, en esta medida, nopuede tomar en cuenta seriamente una alternativa, relevante desde el puto de vista de la teoría de la decisión, a la participación en el discurso. (Naturalmente, la justificación “esotérica” de la concepción del discurso como un juego cooperativo con reglas aceptables o no aceptables reside en que el afectado puede decidir todavía en el nivel de la obligatoriedad institucional si desea o no participar en un seminario o en una discusión públicamente organizada. Sobre esto habré de volver más adelante).

Dicho brevemente: no se puede ir más allá del discurso en un sentido trascendental, y por esa razón, sus reglas no pueden ser consideradas ni como meras convenciones ni como “imperativos hipotéticos” en el sentido de Kant, es decir, como reglas prudenciales fundamentables técnico-instrumentales o estratégicamente, al servicio de la realización de un fin contingente, motivado por el autointerés. Más bien, el cumplimiento del principio de transubjetividad de las reglas de la formación argumentativa del consenso constituye un tipo sui generis de racionalidad que, en tanto siempre cumplidos por el pensamiento, no puede ser ya referido por el mismo pensamiento a las reglas si-entonces de la racionalidad estratégico-instrumental.
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Págs. 85-87

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Ahora bien, ¿cuál es la posibilidad de inferir de la demostración de la racionalidad no estratégica del discurso también la existencia de una racionalidad ética (una razón práctica legisladora en el sentido de Kant) ¿No es, más bien, la circunstancia de que las reglas del discurso de todas maneras tienen que se obedecidas por el pensamiento válido una objeción en contra de la posibilidad de que aquí pueda encontrarse el fundamento racional para la justificación de normas aplicables al actuar real y a sus conflictos de intereses?
Aquí uno podría responder con la siguiente contrapregunta: ssuponiendo que se considere como posible una fundamentación racional de la ética: ¿Cómo habría de ser posible una fundamentación sin regreso al infinito de una ética racional, como no sea a través de a demostración reflexiva de que la razón en tanto tal, de acuerdo con su estructura comunicativa, tiene que haber aceptaddo ya siempre un principio ba´sico racional de ética? Me parece que efectivamente en una demostración de este tipo (que es posible en el momento en que la filosofía trascendental deja de estar presa en los límites del solipsismo metódico de la filosofía de la conciencia) reside la única posibilidad de reconstruir de una manera puramente filosófico-trascendental y en esta medida justificar, la idea -en Kant presupuesta todavía metafísciamente- de una razón autónoma, moralmente legisladora, que a priori está referida a una comunidad de seres racionales con igualdad de derechos en tanto seres de fines en sí mismos.

En Kant todavía no se establece ninguna relación a nivel filosófico-trascendental entre el “yo pienso” “que tiene que poder acompañar todas mis representaciones” y el “reino de los fines” en tanto la comunidad éticamente decisiva de seres racionales autónomos. La libertad qua autonomía de a razón moralmente legisladora todavía no está fundamentada filosófico-trascendentalmente -por ejemplo, como condición de sentido del pensamiento que argumentar- sino metafísicamente: como posibilidad inteligible sobre la base de la teoría de los dos mundos y como realidad a postular a partir de la validez, que no puede ser ya fundamentada, de la ley ética como “hecho de la razón”. Esta situación se modifica decisivamente cuando se muestra que el pensamiento intersubjetivamente válido, en tanto ligado al discurso, tiene ya la estructura del discurso. Ahora, a través de la autorreflexión trascendental del “yo pienso”, se puede demostrar que con la estructura del discurso: se presupone una -en principio ilimitada- comunidad de seres racionales finitos y la también ilimitadamente universaliable reciprocidad de las pretensiones (es decir, de los intereses o necesidades argumentativamente sostenibles) y de la competencia de examen de los argumentos; brevemente: se presupone una comunidad de comunicación ideal contrafácticamente anticipada en la comunidad de comunicación real.

Con esto, se reconoce la capacidad de lograr el consenso de la comunidad de argumentación ideal, ilimitada, como idea regulativa de la validez intersubjetiva, tanto de argumenots relevantes desde el punto de vista teórico como de los con relevancia ético-práctica.

Naturalmente, para esta demostración se presupone que uno está dispuesto a llevar a cabo la autorreflexión -no sicológica- a la que aquí se hace referencia.Y en mi opinión, quien acepta inmediatamente limitaciones pragmáticamente necesarias o funcionales de la temática relevante y diferenciaciones entre participantes más o menos competentes, como características esenciales del discurso, no está dispuesto a una reflexión trascendental de los presupuestos discursivos de su pensamiento. Pues todas las limitaciones pragmáticas del apriori de la igualdad básica de derechos de todos los miembros del discurso y de la en principio ilimitada tematizabilidad de los intereses vitales en el discurso necesitan a su vez una justificación que en principio presupone que las razones pueden contar con el consenso de todos los afectados (al igual que en Kant la constitución de un Estado presupone no de facto pero sí de acuerdo con la idea regulativa, la voluntad unificada de todos los ciudadanos). Debido a la indicada introducción -en principio presupuesta como susceptible de lograr el consenso de todos los afectados- de cualificaciones de las condiciones o reglas del discurso, pragmáticamente necesarias o funcionales, se constituye desde luego el carácter de un juego cooperativo, que es indispensable para el discurso real (institucionalizable), como una empresa especial, teleológico-racional, en el mundo.
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Pág. 88-90

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Pero, ¿hasta qué punto pueden ser consideradas las reglas indicadas de la reciprocidad uiversalizada de una comunidad ideal de comunicación como normas básicas en el sentido del principio de racionalidad ético de una fundamentación posible de normas prácticamente aplicables? Una vez más quisiera volver a la objeción según la cual a nivel del discurso libre de la carga de la acción todavía no pueden haber deberes o normas éticamente relevantes. Y quisiera conceder en principio lo siguiente:

Efectivamente, de manera inmediata, a través de la reflexión pragmático-trascendental sobre las condiciones normativas del discurso libre de la carga de la acción, no es posible derivar normas concretas, referidas a la situación, como son ya siepre presupuestas en el sentido de certeza del trasfondo vital-mundanal en el “actuar comunicativo”. Pero ésta es justamente la condición para que haya que encontrar aquí el principio racional de la fundamentación procesal de normas referidas a la situación en los discursos prácticos que hay que institucionalizar: el principio de la capacidad necesaria de las consecuencias previsibles de las normas que hay que fundamentar, de lograr el consenso de todos los afectados.

El que en este principio procesal formal hemos también ya reconocido siempre una obligación ética, y hasta una norma básica de contenido no empírico, se explica sin embargo por la circunstancia de que en tanto “seres racionales finitos” (Kant) sólo podemos reflexionar sobre las condiciones normativas del discurso libre de la carga de la acción si tenemos en cuenta, al mismo tiempo, su tensión con las condiciones de acciçon de nuestra existencia real. En esta medida, el principio racional de la ética, reconocido en el pensamiento mismo, demuestra su fuerza normativa ya en el nivel de la reflexión sobre la fundamentación última, por ejemplo, como norma que posiblemente impide al pensador solitario, que trata de internalizar el discurso ilimitado de la comunidad ideal de comunicación, el mentirse a sí mismo en aras de un resultado de la reflexión, que en secreto desea.

(En este sentido, no veo por qué, en el nivel del discurso libre de la carga de la acción, la mentira no ha de ser un fenómeno éticamente relevante sino simplemente absurdo o simplemente disfuncional. Por el contrario, considero que sólo a nivel del discurso -en la medida en que el individuo está referido a la comunidad ideal de comunicación contrafácticamente anticipada- el omitir la mentira, es decir, la veracidad incondicionada, es un “deber indispensable” en el sentido de Kant. En cambio, el no mentir -o la veracidad como disposición ilimitada de información- es a nivel del “actuar comunicativo” un deber básicamente limitado, tal como se verá claramente en lo que sigue).

Pero, en mi opinión, la respuesta propiamente dicha a la cuestión acerca de la función ética de la racionalidad discursiva reside en que ella contiene el principio o la metanorma procesal de la fundamentación de las normas en los discursos prácticos. Esto significa que la función ética de la racionalidad discursiva puede hacerse valer sólo en un procedimiento de dos gradas para la fundamentación de las normas. En el nivel pragmático-trascendental de la fundamentación racional última, resulta sólo el principio procesal formal de la ética discursiva, que en tanto idea regulativa, promueve la averiguación y la transmisión puramente discursiva de los intereses de todos los afectados, que son sostenibles como pretensiones. Justamente esto -ni más, ni menos- hemos reconocido necesariamente como argumentantes sinceros. La prueba reflexiva al respecto reside en que no podemos, en tanto argumentantes, objetar esta exigencia sin caer en una autocontradicción pragmática; y por eso tampoco naturalmente podemos demostrarla deductivamente ya que toda demostración de este tipo tendría que presuponerla en el nivel pragmático de la argumentación. El intento de objeción podría rezar de la siguiente manera: “Yo sostengo con esto (=propongo como susceptible de lograr consenso universaal en la comunidad ideal de comunicación) el que no todas las normas discursivamente fundamentables -inclusive las limitaciones discursivas pragmáticamente funcionales- tengan que ser susceptibles de lograr consenso universal”.

Todavía hoy puede tener sentido y hasta ser necesario anticipar los ordenamientos de la convivencia que son susceptibles de lograr consenso deibdo a las condiciones de la vida humana, en proyectos globales de sistemas normativos no sólo jurídicos sino también morales. Pero, desde el punto de vista de la racionalidad discursiva de la ética, en principio, todo proyecto global de un sistema normativo puede ser considerado sólo como una contribución a la formación de consenso sobre normas en el nivel de la “opinión pública razonante” (Kant). Y, naturalmente, a este nivel el filósofo o el teólogo tiene, en principio, el mismo derecho de voto que caulquier otro que invoque el derecho a la libertad de opinión. Especialmente, en este nivel -dentro de lo posible bajo condiciones no distorsionadas del discurso- tiene que ser presentado el conocimiento de los expertos con respecto a las condiciones reales de las normas iponibles que a menudo son decisivamente importantes en la época de la ciencia y la técnica.
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Karl-Otto Apel, Estudios éticos, ibid, págs. 90-92

La concepción mayoritaria y asociativa de la democracia

2011-01-24T06:59:00.001-08:00

La concepción mayoritaria de la democracia resulta muy popular -es la concepción defendida con más frecuencia por filósofos y científicos políticos-, y resulta por ello poco sorprendente que la decisión del caso Buckley en contra de limitar los gastos fuera considerada correcta por muchos abogados y jueces.

La Corte Buckley subrayó esta cuestión con una claridad tal que convierte su decisión en una firme adhesión a la concepción mayoritaria: “En la sociedad libre establecida por nuestra Constitución no es el gobierno, sino el pueblo -integrado individualmente por ciudadanos y candidatos y colectivamente por asociaciones y comité políticos-, quien debe retener el control sobre la cantidad y el nivel del debate acerca de cuestiones públicas en una campaña política”. Para la concepción mayoritaria, el único argumento para limitar la cantidad de debate político es el que sugiere, de forma paternalista e inaceptable, que el pueblo va a pensar más claramente si el gobierno limita lo que aquél puede oír (ninguna suposición de este tipo resulta necesaria en la concepción asociativa, pues ésta justifica los líites impuestos a los gastos apelando a una preocupación independiente por la igualdad entre los competidores políticos).

Sin embargo, la igualmente difundida impresión de que la decisión en este caso resulta errónea sugiere que muchos otros abogados y legos rechazan, al menos intuitivamente, esa concepción de la democracia. En otro lugar he argumentado que la concepción mayoritaria resulta radicalmente defectuosa. Casi todos nosotros pensamos que la democracia es una forma de gobierno valiosa, incluso indispensable. Pensamos, asimismo, que vale la pena luchar, y tal vez morir, para protegerla. Por lo tanto, necesitamos una concepción que concuerde con este sentido del valor de la democracia: necesitamos una noción que nos muestre qué es tan bueno acerca de ella. La concepción mayoritaria fracasa al hacer esto, ya que no hay nada inherentemente valioso en un proceso que permite a un grupo muy numeroso de ciudadanos imponer su voluntad sobre un grupo menor. La regla de la mayoría no es justa o valiosa en sí misma; lo es sólo cuando se observan algunas condiciones, incluyendo ciertos requisitos de igualdad entre los participantes del proceso político a través del cual la voluntad de la mayoría resuta determinada.

Por lo tanto, debemos explorar la concepción rival, la asociativa, que insiste en reconocer estas condiciones como esenciales para una verdadera democracia. Para la concepción asociativa, las instituciones son democráticas si permiten a los ciudadanos gobernarse a sí mismos colectivamente a través de una asociación en la cual cada uno es un socio activo e igual. Ese objetivo, como he admitido, es muy abstracto y podría especificarse adecuadamente a través de grupos de instituciones diferentes. La democracia británica está estructura de forma diferente de la norteamericana, y ambas, a su vez, están organizadas de manera distinta a la democracia sudafricana. Pero todas ellas otorgan algún espacio a a democracia asociativa, aunque ninguna le concede un espacio completo. La medida en la que una sociedad ha triunfado al crear una democracia asociativa no puede ser juzgada confinando sus instituciones a un único estándar, como el que construí para ilustrar la concepción mayoritaria, sino analizándola a la luz de un juego más complejo de ideales que abarquen diferentes dimensiones.

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Ronald Dworkin, Virtud soberana, la teoría y la práctica de la igualdad, ed. Paidos, 2003, Barcelona, Págs. 392-394

un telos ético a través de la exigida estrategia ética a largo plazo.

2011-01-24T06:45:00.003-08:00

Abogados de una determinada concepción de la racionalidad sistemática funcional: desde Maquiavelo y Bodino
-Versus
una filosofía de la historia- de objetivos a largo plazo a partir de principios éticos universales

Sólo desde aquí me parece que es posible enfrentar la en mi opinión mayor dificultad que está vinculada con la norma básica de la ética discursiva y justamente también con la complementación estratégica de esta norma básica. Más arriba la hemos indicado, bajo la forma del segundo presupuesto idealizante de la función de la norma: La capacidad de lograr consenso de las normas depende, dentro del marco de una ética de la responsabilidad, de la capacidad de lograr consenso de las consecuencias de las normas que hay que aceptar y con ello, en las praxis, de la posibilidad de una predicción suficiente de las consecuencias esperables. Pero esta condición designa exactamente la dificultad ante la que tenían que fracasar la filosofía especulativa del siglo XIX y los planes sociales utópicos en ella basados. Y aquí no se trata tan sólo de la imposibilidad de los “pronósticos incondicionados” del “historicismo” (Popper) si no, como hoy lo vemos con mayor claridad, también de a imposibilidad de una planificación que, en estricta analogía con la técnica basada en las ciencias naturales, quería apoyarse en experimentos sociales repetibles y en esta medida en “pronósticos condicionados” (Popper). La “heteronomía” de las consecuencias, y en esta medida también de los posibles fines de nuestras acciones, no es, en última instancia, eliminable ya sólo porque nuestras intelecciones científicas en la legalidad de la naturaleza y, en un caso dado, en las regularidades cuasinaturales de los procesos sociales influyen en la marcha de la historia de una forma no predecible e irreversible.

Desde el punto de vista de la teoría de la racionalidad, la imposibilidad de la planificación de la historia se expresa sobre todo en el hecho de que la racionalidad teleológica de nuestras acciones en el nivel de los sistemas sociales -por ejemplo, en el nivel del sistema económico, pero también, en el sistema educativo- puede transformarse en irracionalidad funcional, contrastada, por así decirlo, irónicamente por el hecho conocido desde Mandeville y Adam Smith, de que viceversa las acciones irracionales -especialmente también las acciones moralmente dudosas- pueden contribuir a la llamada “racionalidad sistemática”, por ejemplo, de la economía. Este problema de ninguna manera queda superado renunciando a su solución en el sentido de la “astucia del espíritu universal” hegeliana; pues precisamente después del fracaso de esta “superación” positiva del conflicto entre racionalidad de la acción y racionalidad sistemática funcional queda, por así decirlo, la intelección dolorosa en la siempre eficaz astucia negativa del espíritu universal.

Expresamente no he distinguido aquí entre racionalidad teleológica (inclusive la racionalidad estratégica) y racionalidad consensual-comunicativa como formas de la racionalidad de la acción. En efecto, ambas formas, en el nivel de la “racionalidad sistemática” funcional pueden convertirse en irracionalidad, dicho más exactamente: tanto acciones directamente racionales estratégico-teleológicas de los individuos y de los grupos de intereses, como acciones teleológicas que fueron coordinadas consensual-comunicativamente sobre la base de la racionalidad discursiva. Si no me equivoco, esto tiene como consecuencia que los individuos, en su actuar estratégico (pero también en su contribución a los cuasidiscursos) se convierten en abogados de una determinada concepción de la racionalidad sistemática funcional: desde Maquiavelo y Bodino, por ejemplo, en abogados de la “razón del Estado”, y en la actualidad además en abogados de diferentes concepciones competitivas de la racionalidad sistemática de la economía. (Quizás uno debería hablar de “racionalidad sistemática” sólo en la medida en que las personas, en tanto actores y hablantes en el discurso, pueden convertirse en abogados de esta racionalidad funcional.)

¿En qué medida puede suponerse que uno puede solucionar más fácilmente las dificultades que están vinculadas con los posibles conflictos entre la racionalidad de la acción y la “racionalidad sistemática”, bajo las condiciones que hemos indicado de la ética discursiva y su complementación estratégica? Me parece que una respuesta también a esta pregunta resulta de la reflexión sobre el fracaso de la filosofía especulativa de la historia (la “superación” historicista de la utopía social) y de todas las formas de la tecnología social cientificista en las cuales la sociedad tiene que ser dividida en sujetos y objetos del “social engineering”. Si uno ve claramente las aporías -en no poca medida éticas- de estas concepciones de la planificación social, se infiere, según mi opinión, que sólo una forma de la teleología referida a la historia es hoy plausible: la fundamentación -ya insinuada por Kant en sus escritos sobre filosofía de la historia- de objetivos a largo plazo (como, por ejemplo, una sociedad jurídica de ciudadanos del mundo) a partir de principios éticos universales que en tanto tales, independientemente del éxito o del fracaso de intentos particulares de realización histórica, son susceptibles de obtener consenso.

Justamente porque la marcha de la historia no puede ser predicha ni en pronósticos “incondicionados” ni “condicionados”, las personas necesitan objetivos a largo plazo que puedan apoyar en todo momento. Me parece que estos objetivos no deben ser inferidos de “imperativos sistemáticos” funcionales -por ejemplo, de política del poder o económicos- porque a través de ellos tendencialmente los sujetos humanos de la acción son degradados a meros medios. Naturalmente, en una “ética de la responsabilidad”, las personas transitoriamente tienen que transformarse también en abogados de la racionalidad funcional de los “sistemas”: pues manifiestamente la supervivencia de la comunidad real de comunicación humana depende de la autoafirmación de sistemas sociales funcionales. Pero el desarrollo a largo plazo de aquella racionalidad consensual-comunicativa que -desde el surgimiento del lenguaje y del pensamiento- está dada en el mundo de la vital de todos los hombres y que caracteriza el objetivo por lo menos del entendimiento no violento sobre fines y objetivos, tiene que conservar prioridad teleológica frente a una “colonización del mundo vital” a través de estructuras y mecanismos y de conducción tendencialmente anónimos de la llamada racionalidad sistemática.

Se trata aquí de la complementación de la norma básica ética de la racionalidad discursiva a través de un principio de racionalidad estratégica, que a su vez se encuentra bajo un telos ético. La necesidad de una tal complementación de la racionalidad estratégica, que a su vez se encuentra bajo un telos ético. La necesidad de un tal complementación de la racionalidad teleológica discursiva con la racionalidad estratégica resulta de la circunstancia de que todavía no es posible solucionar todos los conflictos entre las personas (sus sistemas de autoafirmación, cuasinaturales) a través de discursos prácticos. Con todo, nuestra época está caracterizada por la circunstancia -en modo alguno evidente- de que casi todas las empresas primariamente estratégicas de comunicación (por ejemplo, las egociaciones comerciales y políticas) de mayor importancia deben por lo menos, pretender ante el pñublico satisfacer las normas procesales de un discurso sobre los intereses de todos los afectados. Es, por así decirlo el excedente estratégico -ante el público en gran medida silenciado- más allá de las normas procesales de la racionalidad discursiva, que es subordinado también a un telos ético a través de la exigida estrategia ética a largo plazo.

La diferencia entre comunicación estratégicamente distorsionada y comunicación transujetivamente orientada (y por lo tanto: interacción proporcionada a través de la comunicación) no debe ser pero, al mismo tiempo, tiene que ser tenida en cuenta en todo momento como un hecho por parte de una ética de la responsabilidad. De aquí resulta, en mi opinión, el deber de una estrategia ética a largo plazo de ocntribuir (políticamente, en el más amplio sentido de la palabra) a la creación de tales situaciones sociales -y con ello de condiciones reales de acción- en las cuales son exigibles las normas de la ética discursiva (por ejemplo, entre otras, de situaciones jurídicas a nivel internacional, tales como las que ya exigiera Kant en su escrito “Sobre la paz perpetua”).
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Karl-Otto Apel, Estudios éticos, ibid, Págs. 102-105

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la democracia asociativa, las tres dimensiones

2011-01-24T06:41:00.001-08:00

La democracia asociativa, las tres dimensiones de la democracia

La primera dimensión de la domocracia asociativa es la soberanía popular, la que implica una relación entre la comunidad o el pueblo en su conjunto y los distintos funcionarios que forman su gobierno. La democracia asociativa exige que el pueblo -y no los funcionarios- gobierne. Los eslóganes revolucionarios que demandaban la igualdad en el nacimiento de la democracia moderna en el siglo XVIII tenían esa clase de igualdad en mente: el enemigo de la democracia, entonces, era el privilegio hereditario o de casta. La concepción mayoritaria también demanda la soberanía popular, pero la define no como una relación entre el pueblo en su conjunto y sus funcionarios, sino como el poder del mayor número de ciudadanos posible para imponer finalmente sus políticas.

La segunda dimensión de la democracia asociativa es la igualdad de los ciudadanos. En una democracia los ciudadanos son, además de colectivamente soberanos, partícipes como individuos en las contiendas que deciden en forma colectiva. Esa igualdad exige que los ciudadanos participen como iguales. La clara importancia de esta dimensión de la igualdad se hizo evidente sólo tardíamente en la historia de la democracia, cuando el hecho de que el pueblo en su conjunto, más que algún monarca o déspota, debía tener el poder final de gobierno dejó de ser una cuestión controvertida. De todas formas, continuó estando poco claro cómo ese poder colectivo debía ser distribuido entre los ciudadanos individualmente, esto es, a quién debía permitírsele votar y hablar en los distintos procesos a través de los cuales las decisiones políticas colectivas eran adoptadas y se formaba la opinión pública y la cultura Existe hoy un acuerdo en las democracias modernas en cuanto a que, en principio y con muy pocas excepciones, todos los ciudadanos maduros deben tener un impacto igual en cuanto al voto. La concepción mayoritaria de la democracia insiste en la igualdad de sufragio porque sólo de esa forma puede esperarse que las elecciones midan la voluntad de la mayor cantidad de ciudadanos. La concepción asociativa también insiste en la igualdad de sufragio, pero requiere que los ciudadanos sean iguales no sólo como jueces del proceso político, sino también como participantes en él. Esto no significa que cada ciudadano deba tener la misma influencia sobre las opiniones de los otros ciudadanos. Es inevitable y aun deseable que algunos tengan mayor influencia, ya sea porque sus voces resultan particularmente convincentes o emotivas, porque son especialmente admirados, porque han dedicado sus vidas a la política y al servicio público o bien porque han construido sus carreras en el seno del periodismo. La especial influencia que se gana en alguna de las formas enunciadas no es en sí misma incompatible con la concepción asociativa de la democracia.

En una sociedad con una enorme desigualdad de riqueza y de otros recursos, algunos ciudadanos tendrán una oportunidad mucho mayor de ocupar cada una de estas posiciones de encumbrada influencia sólo porque son más ricos y esto es, de hecho, un insulto a la igualdad de los ciudadanos. Pero no podría ponerse fin a esta desigualdad más general sino a través de una vasta redistribución de la riqueza y de lo que ella conlleva. La desigualdad más específica que otorga influencia a los ricos sólo porque ellos pueden hacer frente a grandes contribuciones en favor de políticos podría ser llevada a su fin -o minimizada- a través del simple expediente de los límites impuestos a los gastos.

(Al contrario, la democracia no podría triunfar en su tercera dimensión, la que será introducida en el párrafo siguiente, si no favoreciera una influencia especial en al menos algunos de estos ámbitos). Pero la democracia asociativa resulta menoscabada cuando ciertos grupos de ciudadanos no tienen ninguna (o tienen sólo una profundamente disminuida) oportunidad de luchar a favor de sus convicciones, porque carecen de los fondos necesarios para competir con donantes ricos y poderosos. Nadie puede considerarse plausiblemente a sí mismo como socio en la empresa de autogobierno cuando queda fuera del debate político a causa de su incapacidad para ahcer frente a un derecho de admisión grotescamente alto.

La tercera dimensión de la democracia es el discurso democrático. La acción genuinamente colectiva requiere interacción: si el pueblo va a gobernarse colectivamente, de una manera que haga a todos y cada uno de los ciudadanos socios en la empresa política, entonces éstos deben deliberar juntos como individuos antes de actuar colectivamente, y la deliberación debe centrarse en razones a favor y en contra de esa acción colectiva, de manera que los ciudadanos que sean derrotados en una cuestión puedan estar satisfechos de haber tenido la oportunidad de convencer a los demás -pese a no haber tenido éxito en su intento-y no sentir que meramente han sido sobrepasados numéricamente. La democracia resulta incapaz de proporcionar una forma genuina de autogobierno si los ciudadanos no son capaces de dirigirse a la comunidad en una forma y en un clima que fomenten la atención a los méritos de lo que dicen. Si el discurso público es restringido por la censura, o sólo intenta distorsionar u oscurecer lo que las otras dicen, entonces no hay autogobierno colectivo ni empresa colectiva de ninguna clase, sino sólo un mero recuento de votos equiparable a una guerra.

Esta breve reseña de la democracia asociativa constituye, por supuesto, una triple idealización. Ninguna nación ha logrado -ni podría lograr- un control perfecto de sus funcionarios por parte de sus ciudadanos, una igualdad política perfecta entre éstos ni un discurso político no contaminado por la irracionalidad. Los Estados Unidos no cuentan con una soberanía popular completa, pues su gobierno cuneta todavía con amplios poderes para mantener en la oscuridad lo que no desea que nosotros, como ciudadanos, conozcamos o sepamos. Por su parte, no gozamos de una igualdad completa porque el dinero, que está injustamente distribuido, tiene una influencia demasiado grande en la política. Ni siquiera tenemos un discurso democrático respetable, ya que nuestra política se encuentra más cerca de la guerra que he descrito anteriormente que de una discusión cívica. No obstante, debemos tener ese ideal tripartito en mente al juzgar, como debemos hacer ahora, cuál es el papel que, según la concepción asociativa, puede ser sensatamente asignado a la Primera Enmienda para el perfeccionamiento de la democracia a fin de lograr por lo menos acercarla un poco más al inaccesible modelo puro mencionado.
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Ronald Dworkin, Virtud soberana, la teoría y la práctica de la iguadad, ed. Paidós, Barclona, 2003, Pág. 393-396

Opinion pública civil

2011-01-24T06:39:00.001-08:00

Sin embargo, tampoco Habermas considera explícitamente la necesidad de legitimar desde la opinión púbica actividades no políticas, como la económica o las actividades profesionales y voluntarias. Cuando ésta es -a mi juicio- una de las grandes tareas de una sociedad civil responsable: exigir a cuantas actividades sociales se desarrollen en su seno que lo hagan de acuerdo con los bienes internos que les prestan sentido y legitimidad social.

Como ya apuntamos, la moral de una actividad social no consiste sino en desarrollarla teniendo en cuenta dos puntos de referencia al menos: el bien interno que debe proporcionar, por ser el específico de esa actividad, y el nivel de conciencia moral propio de la sociedad en que se desarrolla. Este nivel se expresa hoy -continuábamos- a través del principio de la ética discursiva, según el cual, toda persona es un interlocutor válido y ha de tenerse en cuenta al decidir normas que le afectan. De lo cual se siguen consecuencias, no sólo para la vida política, sino también para la económica y para los distintos ámbitos profesionales y voluntarios.

En efecto, para ejercerse con dignidad una actividad profesional precisa contar con al menos dos tipos de ciudadanos: los que desde una opinión pública crítica le plantean exigencias, al recordarle cómo esperan los beneficiarios que la profesión les proporcione el bien por el que la consideran legítima, y los ciudadanos que desde dentro de os diversos campos profesionales están dispuestos a ejercer su profesión de una forma excelente y, por lo mismo, a escuchar las voces procedentes de la opinion pública crítica, a atender a los ciudadanos “desde fuera”, tomándolos como beneficiarios y colaboradores, no como adversarios.

Se trataría, pues, de entablar un diálogo continuo entre los afectados por las actividades profesionales y una especie de “quinta columna”, en el buen sentido, dispuesta a mantener ese diálogo desde dentro de la profesión. Por lo tanto, es indispensable una opinión pública crítica, que recuerde a los profesionales, cuando sea preciso, que las exigencias sociales no están satisfechas o que los efectos externos son perversos. Pero necesitamos a la vez profesionales dispuestos a satisfacer esas exigencias y a expresar ellos mismos públicamente qué principios y prácticas debe seguir su actividad a través de códigos de conducta o de declaraciones públicas, que satisfagan las aspiración de autorregulación expresada a menudo por los profesionales, pero de una autorregulación anticorporativista, alérgica al gremialismo.

En caso contrario, no quedan sino el corporativismo por parte de los profesionales y la exigencia por parte de la opinión pública de quese multipliquen las leyes y las sanciones.
Podemos decir entonces que si no hay una remoralización desde dentro de las profesiones, si los profesionales no hacen también un uso público crítico de su razón, no hay ética profesional posible, porque la moral, a diferencia del derecho, no puede imponerse, sino que debe ser asumida desde dentro. Y tampoco hay ciudadanía civil, integración de las personas en la sociedad civil de la que son miembros.
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Adela Cortina, Ciudadanos del mundo, ibid, Pág. 165-175

¿Tienen todas las culturas igual dignidad?

2011-01-24T06:31:00.001-08:00

¿Tienen todas las culturas igual dignidad?

En su libro sobre multiculturalismo plantea Taylor un segundo problema, ligado estrechamente al de la forja de la identidad personal: la cuestión de si puede decirse que todas las culturas son iguales en dignidad como razón para que no se les deje perecer.

En realidad -viene a decir Taylor con razón- cuando una persona se identifica desde una cultura y exige que esa cultura se proteja, no desea simple condescendencia con ella, no desea sólo que se le deje vivir aunque se la considere inferior, sino que está pidiendo que se reconozca a su cultura una dignidad. ¿Podría decirse entonces que todas las culturas son igualmente dignas, puesto que lo son las personas que cobran su identidad desde ellas?

Esta cuestión, a mi juicio, puede abordarse desde distintos ángulos, con muy diferentes resultados. Desde una perspectiva estrictamente jurídica se puede decir que el problema no es de dignidad, sino de derechos de las personas a poder seguir identificandose con su cultura, derechos que un Estado liberal debería proteger. En tal caso o bien reconocemos ya ciertos derechos a las minorías culturales, sea cual fuere el valor de su cultura (Kymlicka) con tal de que no presionen a su miembros internamente. O bien invitamos a los distintos grupos a que luchen por el reconocimiento de sus derechos que es lo que a fin de cuentas hace Habermas. Sólo que en este caso nos conformamos con la facticidad, con la “fuerza de los hechos”, más que con la validez, con la auténtica racionalidad, porque los grupos potentes lograrán el reconocimiento, los débiles, no.

Y es que enfocar los problemas sólo desde el derecho tiene inconvenientes como éstos, y además es un modo de proceder que nos sumerge sin remedio en el ámbito de las colisiones. En efecto determinadas culturas mantienen prácticas que el liberalismo considera intolerables, como puede ser la discriminación de la mujer, la negativa a que los niños reciban a determinada edad una educación que no sea la dada por el grupo exclusivamente, etc. En tales casos las discusiones jurídicas se desplazan a ese espinoso terreno del “¿hasta donde?” siempre conflictivo, porque si hemos reconocido que los individuos de esas culturas cobran su identidad a través de ellas y que ésa es la razón por la que queremos defenderlas reconociendo derechos colectivos, nos hemos quedado sin argumentos coherentes con nuetra posición para prohibir determinadas prácticas.

Por eso yo propondría enfocar la cuestión de la supervivencia o no de las culturas desde una perspectiva no primariamente jurídica sino hermenéutica y ética, enraizada en el mundo de la vida. Para eso conviene recordar en primer lugar algunos rasgos de la naturaleza de las culturas.
En principio, la idea de la pureza de las culturas y de la presunta incompatibilidad de los ideales de vida buena que presentan resulta descabellada. Cada cultura es, en realidad, muticultural, igual que cada uno de nosotros es, en realidad, multicultural.

Las culturas, igual que las tradiciones nacen se transforman y pueden morir cuando carecen de capacidad para responder a los nuevos retos que el entorno plantea. Pero no nacen y se transforman radicalmente separadas entre sí sino todo lo contrario. Algunas nacen de otras o bien se transforman cuando se sienten incapaces de responder al entorno, tomando de otras elementos que resultan más apropiados para hacer frente a los nuevos retos. La “fusión de horizontes” de que habla Gadamer es una realidad y una cultura muestra su superioridad frente a otras en algún punto cuando las restantes se sienten obligadas a tomar elementos de ella para responder a los retos sociales, porque no encuentran en su propio seno elementos suficientes; no cuando tratamos de determinar a priori cuál de ellas es superior a las restantes.

Por eso entiendo que no se trata de averiguar si las culturas tienen o no una dignidad igual, o si hay culturas inferiores y superiores. Más bien sería aconsejable tomar como punto de partida para continuar más adelante aquella afirmación de Taylor, según la cual “se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a priori la posibilidad de que las culturas que han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos de diveros caracteres y temperamentos durante un largo periodo -en otras palabras, que han articulado su sentido del bien, de lo sagrado, de lo adirable- tengan algo que merezca nuestra admiración y nuestro respeto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar.”

En efecto, en las diferentes culturas también en la propia encuentra cada persona rasgos respetables, rasgos “a proteger” y otros indeseables. Un occidental muy bien puede calificar de indeseables rasgos de una cultura sin tiempo para lo importante, sólo para lo urgente, embarcada en un presunto progreso indefinido, que nunca puede obstruirse con una ley “de punto final” dispuesta a destruir la ecoesfera con tal de aumentar el bienestar de unos pocos, ciega ante el hambre de buena parte de la humanidad. A fin de cuentas la autocrítica es un buen camino hacia la sabiduría. Pero ¿no sería todavía mejor recurrir también a otro procedimiento para descubrir los rasgos respetables, los indeseables y los que universalizamos? ¿No sería bien prometedor acudir a un diálogo intercultural, que en realidad ha existido desde siempre y sigue existiendo?

Ciertamente mantener y fomentar el diálogo intercultural de modo que no se pierda riqueza humana es un deber para cualquier sociedad que se tome en serio a sus propios ciudadanos y a los ciudadanos del mundo. Por eso considero que, frente a lo que cree Habermas entre otros sí importa preguntarse por el valor de las culturas porque no andamos tan sobrados de riqueza humana como para aceptarlas o rechazarlas sólo en virtud de la fuerza que tengan sus defensores. Atender a las fuerza es justo lo contrario de atender a la razón.

Etica intercultural

La ética discursiva se inscribe ella misma en una antigua tradición dialógica, que -en fidelidad a una tradición judía- valora sobremanera el lugar de la palabra en la vida humana, y concretamente de la palabra puesta en diálogo, a la búsqueda cooperativa de la verdad y la justicia. Detectar en esta valoración del diálogo los trazos del socratismo no es difícil, como tampoco lo es descubrir en la ética del discurso al menos tres nuevos jalones: uno religioso, la convicción cristiana de que el espíritu se revela en comunidad, y otros dos de raigambre filosófica, la afirmación kantiana de que sólo son exigencas morales aquellas que pueden ser universalizadas y la hegeliana de que cada individuo deviene persona a través del reconocimiento del que otros le hacen objeto.
Inscrita en el contexto de estas tradiciones, descubre la ética del discurso un rasgo al menos de la moralidad humana: que no podemos tener por justa una norma si no podemos presumir que todos los afectados por ella estarían dispuestos a darla por buena tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría. Las normas que favorecen únicamente los intereses de un grupo o de varios, en detrimento de los restantes, son normas injustas, y la sociedad que se orienta por ellas sin pretender una transformación, es a su vez una sociedad injusta.

Ciertamente es ésta una afirmación cuyo origen en distintas tradiciones hemos puesto sobre el tapete con toda claridad. Pero sea cual fuere el origen importa a la filosofía dilucidar si hay razón suficiente para defender semejante aserto, cosa que los defensores de la ética del discurso hacen en sus trabajos y que aquí resumiremos en una sencila prueba: la de emprender una discusión pública a nivel mundial sobre cuando las normas son justas, y comprobar si algun grupo o pais se atreve a sostener con argumentos que son justas las normas que favorecen intereses grupales en detrimento de las restantes personas. Constataremos por contra como todos los interlocutores intentaran mostrar lo que defienden responden a intereses universalizables aunque en la práctica pueda descubrirse que existe una auténtica incoherencia entre su discurso y su acción.
En el nivel de la racionalidad, en el de los argumentos parece difícilmente superable la afirmación de que las normas son justas cuando favorecen intereses universalizables como también resultan difícil dejar de reconocer que cada uno de los afectados por la normas es un interlocutor válido que debe ser tenido dialógicamente en cuenta a la hora de establecer normas que le afectan. En el nivel postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral social en que nos encontramos, quien tiene que ofrecer argumentos para convencer es quien quiera demostrar que son justas las normas que perjudican a un grupo o a varios.

El diálogo se convierte, pues, en una exigencia para cualquiera que desee averiguar quqé normas regulaciones e instituciones son justas. Pero este diálogo que en principio afecta a las personas concretas, exige a la vez la comprensión de los diferentes bagajes culturales de los interlocutores en la medida en que constituyen signos de su identidad. ES imposible dilucidar qué intereses son universalizables -y no sólo grupales- sin tratar de entender los factorees por los cuales los interlocutores se identifican. Por eso el diálogo intercultural es no una moda sino una exigencia a priori de la razón pura.

La razón humana, a pesar de Kant, no es una razón pura sino impura. Se va forjando a lo largo de la historia a través del diálogo -sea intencionado sea involuntario- entre culturas y tradiciones, entre argumentos y experiencias.

Y esta razón exige continuar aumentando el nivel de impureza porque solo del diálogo intercultural, de la comprensión profunda de los intereses de personas con distintos bagajes culturales, pueden surgir los materiales para construir una sociedad justa, tanto política como mundial.

Ahora bien, estar dipuesto a entablar un diálogo significa estar a la vez dispuesto a aceptar la condiciones que le dan sentido. Y desde esta perspectiva ningun interlocutor está legitimado para privar de la vida a sus interlocutores potenciales ni para negarles la posibilidad de expresarse ni para signarles a priori un puesto de inferioridad.

Mínimos de justicia serían entonces pues aquellos que precisamos potenciar para que los interlocutores puedan dialogar en pier de igualdad y cualquier rasgo cultural que ponga en peligro la defensa de esos mínimos pertenece al ámbito de lo rechazable y denunciable. No surgen tales mínimos de una tradición política determinada, como la liberal, sino de una racionalidad impura, entrañada en el mundo de la vida de las distintas culturas a fiens de este siglo XX. De ahí que para ir determinándolos sea necesario entablar diálogo reales entre las distintas culturas y no imponerlos desde una cultura politica determinada.

Al Estado corresponde entonces asegurar desde el marco del liberalismo radical al que antes nos hemos referido, un espacio publico autónomo en el que entablen un dialogo abierto a los diferentes grupos culturales y las diversas asociaciones de distinto cuño. A través del diálogo deberían, no solo luchar por el reconocimiento de sus derechos sino sobre todo estar dispuestos a aclarar responsablemente qué aportaciones realiza su propuesta para un crecimiento de la riqueza humana porque las culturas en el sentido amplio en que las hemos descrito son tradiciones de sentido; no sólo del sentido de la justicia sino también del sentido de la vida. Ponerlas en diálogo es una exigencia de justicia y una necesidad vital en sociedades en que el sentido es un recurso tan dolorosamente escaso.

Adela Cortina, Ciudadanos del mundo, ibid, págs 206-216
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la igualdad, la experiencia de la democracia ateniense

2011-01-24T06:29:00.001-08:00

La igualdad se entiende aquí en el doble sentido de que todos los ciudadanos tienen derecho a hablar en la asamblea del gobierno (isegoría) y todos son iguales ante la ley (isonomía). La libertad por otra parte consiste precisamente en ejercer ese doble derecho tomando parte activa en las asambleas y ejerciendo cargos públicos cuando así lo exige la ciudad. Quie así actúa demuestra que es libre porque la ciudadanía no es un medio para ser libre sino el modo de ser libre ye buen ciudadano es aquel que intenta construir una buena polis, buscando el bien común en su participación política.

Un medio indispensable para ello es la educación, porque a ser ciudadano se aprende, como a casi todo lo que es importante en la vida. La educación cívica seá una cave ineludible de la ciudadanía griega y de la republicana.

El ciudadano es desde esta perspectiva el que se ocupa de las cuestiones públicas y no se contenta con dedicarse a sus asuntos privados, pero ademas es quien sabe que la deliberación es el procedimiento mas adecuado para tratarlas mas que la violencia mas que la imposición mas incluso que la votación que no es sino el recurso ultimo, cuando a se ha empleado convenientemente la fuerza de la palabra.

Una tradicion se va abriendo paso desde este humus -la tradicion republicana civica- que entenderá la politica no como el momento de legitimacion de la violencia, al modo de Max Weber, sino como la superacion de la violencia por medio de la comunicación. Son las sociedades prepoliticas las que recurren a la violencia mientras que las que emprenden el camino politico optan por la deliberacion pública para resolver los asuntos comunes, precisamente porque -como apuntara Aristoteles- e hombre es ante todo un ser dotado de palabra. Lo cual significa que es capaz de relacionarse con otros hombres de convivir con ellos y tambien de discernir junto con ellos que es lo bueno y lo malo que es lo justo y lo injusto.

En este punto conviene considerar las consecuencias que tiene para una tradicion occidental traducir los vocablos lógos por palabra y zoón politikón por animal social.
Ciertamente si por lógos entendemos simple y llanamente razón está plenamente justificada la critica corriente según la cual Occidente optó desde sus inicios por la razon olvidando la dimension tendente humana la dimension del deseo. El cultivo de la razon habría preocupado mas al occidente en su conjunto que el de la voluntad, el desarrollo de la dimension intelectiva mas que el de la desiderativa. Y sin embargo una tal critica es desafortunada en lo que respecta a la tradicion que comentamos porque la palabra esta ligada sin duda a la razon pero tambien a la sensacion y al deseo ya que el hombre es hasta tal punto una unidad de inteligencia y deseo que solo puede caracterizarsele como inteligencia deseosa o deseo inteligente (Aristoteles).
La idea de que el ciudadano es el miembro de una comunidad politica que participa activamente en ella nace en la experiencia de la democracia ateniense.

Adela Cortina, Ciudadanos del mundo, ibid, págs. 44-49

La ciudadanía social, del Estado de bienestar al Estado de justicia

2011-01-24T06:26:00.001-08:00

Cuando la historia de un concepto comienza en Grecia hace al menos veinticuatro siglos, no es raro que venga cargado de un conjunto de connotaciones difíciles de sintetizar en una definición. Y sin embargo, un camino parece útil para lograrlo. En este sentido, el concepto de “ciudadanía” que ha venido a convertirse en canónico es el de “ciudadanía social”, tal como Thomas H. Marshall lo concibió hace medio siglo. Desde esta perspectiva, es ciudadano aquel que en una comunidad política goza no sólo de derechos civiles (libertades individuales), en los que insisten las tradiciones liberales, no sólo de derechos políticos (participación política), en los que insisten los republicanos, sino también de derechos sociales (trabajo, educación, vivienda, salud, prestaciones sociales en tiempos de especial vulnerabilidad). La ciudadanía social se refiere entonces también a este tipo de derechos sociales, cuya protección vendría garantizada por el Estado nacional, entendido no ya como Estado liberal, sino como Estado social de derecho.

Sin embargo, históricamente ha sido el llamado “Estado de bienestar”, del que hemos disfrutado sobre todo en algunos países europeos, la figura que mejor ha encarado el Estado social y mejor ha contribuido, por tanto, a reconocer la ciudadanía social de sus miembros. Lo cual ha sido sin duda un gran avance, pero que hoy no deja de tener sus problemas, porque el Estado del bienestar ha entrado en crisis y las críticas que a él se dirigen, como figura histórica, están afectando también a la posibilidad de un Estado social que satisfaga las exigencias de la ciudadanía social.

Ciertamente, satisfacer esas exigencias es indispensable para que las personas se sepan y sientan miembros de una comunidad política, es decir, ciudadanos, porque sólo pueden sentirse parte de una sociedad quien sabe que esa sociedad se preocupa activamente por su supervivencia, y por una supervivencia digna. Pero esto, a mi juicio, puede lograrlo un Estado de justicia, no un Estado de bienestar, por eso asistiremos brevemente al nacimiento y desarrollo histórico del Estado de bienestar, atenderemos a sus críticos, y trataremos de mostrar cómo -a pesar de todo- sigue siendo posible e irrenunciable proteger los derechos sociales, propios de la ciudadanía social, en un Estado de justicia.

Y no sólo en nuestro país, sino en una Europa Social, que debería tener por tarea histórica llevar al nivel cosmopolita la ciudadanía social-

El surgimiento del Estado de bienestar

Si el Estado nacional ha sido el elemento nuclear de la política en los últimos 400 años, la conversión del Estado en “Estado de bienestar” se inicia en las décadas finales del siglo XIX.

El primer paso es la creación de un Estado del bienestar en la década de 1880, de la mano de Bismarck, deseoso de contrarrestar al socialismo. Medidas como el seguro de enfermedad, el seguro contra accidentes laborales o las pensiones para la vejez, asumidas por un Estado que hasta entonces sólo había tenido funciones políticas, fomentan el bienestar de los trabajadores y debilitan las reivindicaciones de los menos favorecidos por el sistema. Con lo cual preciso es reconocer que el también llamado “Estado-providencia” más nace por estrategia política que por exigencia ética. Estas medidas claramente paternalistas, que exigen el agradecimiento de quienes las recben, sientan las bases de una política social, que tiene su traducción académica en la Escuela Histórica Alemana y su versión político-económica en la Verein für Sozialpolitik.

Otro paso en la configuración de este tipo de Estado es la Welfare-Theorie, representada por obras como las de Pareto y Pigou, que pone las bases de la Escuela del Bienestar, preocupada por los criterios con los que medir y aumentar el bienestar colectivo.

En tercer lugar, es el pensamiento keynesiano el que, como plataforma teórica, influye de modo decisivo en la creación del Estado del bienestar. Frente al principio clásico de explicar las variaciones de los precios en términos de cariaciones de dinero, Keynes las explica en términos de demanda, que está a su vez en función de la tasa del desempleo: la insuficiencia de demanda efectiva será paliada por una política de pleno empleo y de redistribución de riqueza, lo cual exige la intervención del Estado en el campo económico y social, frente a la doctrina liberal del laissez faire. Ahora bien, conviene recordar que el reformismo keynesiano tiene una meta bien clara: mantener el sistema capitalista, que podía quedar desmantelado si seguían vigentes los principios de la teoría económica clásica.

El último paso hacia el Estado-providencia es el Informe Beveridge, en plena Segunda Guerra Mundial, que trata de afrontar las circunstancias de la guerra y suavizar desigualdades sociales, proponiendo un sistema universal de lucha contra la pobreza que proteja a toda la población frente a cualquier clase de contingencias, incluyendo a percepción de unos ingresos mínimos.

Tras esta evolución el Estado del bienestar se configura con elementos como los siguientes:

1)Intervención del Estado en los mecanismos del mercado para proteger a determinados grupos de un mercado dejado a sus reglas.

2)Política de pleno empleo, imprescindible porque los ingresos de los ciudadanos se perciben a través del trabajo productivo o de la aportación de capital.

3)Institucionalización de sistemas de protección, para cubrir necesidades que difícilmente pueden satisfacer salarios normales.

4)Institucionalización de ayudas para los que no pueden estar en el mercado de trabajo.

Contando con estas claves, a partir de la Segunda Guerra Mundial el gobierno pasa a ser en las democracias un gestor en vez de ser un proveedor. Y a partir de os sesenta empieza a surgir lo que Peter F. Drucker llama el megaestado, ese tipo de Estado que se considera a sí mismo “hacedor adecuado para todas las tareas sociales y todos los problemas sociales”. De donde va surgiendo la idea del Estado fiscal, es decir, la idea de que “no hay límites económicos a los que un gobierno puede gravar o tomar prestado y, por tanto, que no hay límites económicos a lo que un gobierno puede gastar.”

Críticas a la solidaridad “institucionalizada”

En los últimos tiempos se ha convertido ya en un tópico de la vida política y económica, pero también de la filosofía práctica, afirmar que el “Estado del bienestar” se encuentra en crisis y que es preciso sustituirlo por otra forma de Estado más adecuada a las necesidades de los tiempos “postcapitalistas” que corren. Aducen los estudiosos razones diversas para explicar la etiología de la enfermedad que ha consumido las fuerzas del “Estado benefactor”, y apuntan en ocasiones sugerencias para superar la crisis, más o menos prometedoras. En lo que respecta a la dimensión moral del problema, suelen tales sugerencias producir la sensación entre los lectores y los ciudadanos de que el valor que ha fracasado estrepitosamente es la solidaridad, institucionalizada de algún modo en el Estado-providencia, y que las posibles salidas a la crisis pasan por recuperar aquel “sano egoísmo” que dio lugar al nacimiento y auge del capitalismo. “¡Beveridge ha muerto, viva Adam Smith!” -sería pues la consigna.

Porque la solidaridad -viene a decirse de forma más o menos explícita- es una vitud loable cuando la practican los individuos en las relaciones interpersonales, pero cuando los Estados intentan asumirla y encarnarla en las instituciones se producen inexorablemente un paternalismo y un intervencionismo malsanos que acaban por socavar los fundamentos mismos del Estado democrático por razones bien diversas.

En principio -según los autores a que me refiero-, porque las democracias modernas nacieron como un medio para defender a los ciudadanos frente a la rapacidad de los gobernantes, poniendo en sus manos el mecanismo del voto que les permite hacer frente a los gobiernos. El Estado benefactor sin embargo desvirtúa este recurso de los ciudadanos frente al gobierno, hasta el punto de que puede usar los recursos económicos de que dispone para “comprar” votos, de suerte que la ciudadanía queda de nuevo a merced de los gobiernos, y además a costa de su propio dinero.

En efecto, como recordamos, las reflexiones de autores como Jeremy Bentham o James Mill sugieren denominar al modelo de democracia que proponen “democracia como protección”, precisamente porque la entienden como un mecanismo político que permite al hombre de mercado defenderse de la rapacidad de los gobernantes. Los hombres -entienden ambos autores- tienen una natural tendencia a apropiarse de cuanto pueden y, si los ciudadanos no dispusieran del mecanismo del voto para defenderse de los gobernantes, estos los despojarían de todos sus bienes. Parece, pues, así las cosas, que si la democracia nació también como un modo de proteger a los ciudadanos frente a los gobernantes, el Estado-providencia elimina los frenos de la democracia originaria y entra “a saco” en aquel ámbito que los individuos se habían reservado como sagrado.

El Estado nacional -afirmará Drucker-, que nació para ser el guardián de la sociedad civil, se ha convertido en los últimos cien años en ese megaestado, que se adueña de la sociedad civil, hasta el punto de que el “megaestado” llega a creer que los ciudadanos tienen sólo lo que es Estado, expresa o tácitamente, les permite conservar. La expresión “exención fiscal” es suficientemente expresiva al respecto, ya que da a entender que en principio todo pertenece al estado, a menos que haya sido designado especialmente para ser retenido por el contribuyente. El megaestado degenera, necesariamente, en estado electorero, porque dispone de los medios necesarios para comprar los votos.

Habitualmente suele concluirse de análisis semejante que urge recuperar de algún modo la forma liberal del Estado de derecho, que parece ser la alternativa más clara al Estado benefactor, y sustituir, en lo que a valores morales se refiere, la institucionalización de la solidaridad por la promoción de la eficiencia y la competitividad y por el respeto a la libertad individual y a la libre iniciativa. El Estado del bienestar habría ahogado a los individuos en un colectivismo perverso, siendo así que -según estos autores- el individualismo, como paradigma moral, es insuperable; el individuo es la clave de cualquier organización social, política o económica y por eso urge restaurar una suerte de Estado liberal, bien provisto de individuos inteligentes, competitivos, “excelente”, alérgicos a esa mediocridad gris generada por la solidaridad puesta en instituciones: necesitamos -vienen a deicr los críticos del Estado del bienestar- ciudadanos creativos más que solidarios; empresarios, más que ideólogos “excelentes” en sus empresas, más que dotados de buena voluntad.

Con toda la parte de razón que pueden tener quienes así se expresan, existen -a mi juicio- en lo dicho un buen número de confusiones, que conviene aclarar porque nos jugamos demasiado en ello como para dejarlo en proclamas más o menos provocativas. De hecho, cualquier político que en la vida cotidiana pretendiera arrasar sin mas el vituperado “megaestado” y sustituirlo, sin conservar nada de él, por un Estado liberal construido en exclusiva sobre los pilares de la iniciativa y la competencia, no sólo resultaría regresivo en relación con conquistas sociales ya irrenunciables sino que a la corta o a la larga perdería las elecciones porque hay una dimensión del Estado del bienestar que nadie está dispuesto a tirar por la borda.

La jubilación es un derecho reconocido, los ciudadanos consideran esa conquista irrenunciable; como también la de la universalización de la enseñanza y la asistencia sanitaria con cargo a fondos públicos, el sistema de pensiones no contributivas para los incapacitados y algún tipo de ingreso básico o “ingreso de ciudadanía”. En suma: lo que llamamos derechos humanos económicos, sociales y culturales, o bien “derechos de segunda generación”.

Los ciudadanos critican, por supuesto, cómo se gestiona la satisfacción de esos derechos, pero no desean perderlos, sino que se gestionen correctamente.

Por eso, a mi modo de ver, una crítica al Estado del bienestar que conservara de él lo que de ineliminable tiene -aunque transformándolo, porque la historia no pasa en vano-, debería considerar los siguientes puntos:

1)El Estado de derecho puede revestir formas diversas, entre ellas el Estado liberal de derecho, el Estado social de derecho o el Estado del bienestar; y, aunque en la práctica las dos últimas puedan haberse dado juntas urge -sin embargo- distinguirlas con claridad. Porque si el Estado del bienestar ha degenerado en “megaestado” y, por eso mismo, ha entrado en un proceso de descomposición, los mínimos de justicia que pretende defender el Estado social de derecho constituyen una exigencia ética, que en modo alguno podemos dejar insatisfecha.

En efecto, el Estado social de derecho tiene por presupuesto ético la necesidad de defender los derechos humanos, al menos de las dos primeras generaciones, con lo cual la exigencia que presenta es una exigencia ética de justicia, que debe ser satisfecha por cualquier Estado que hoy quiera pretenderse legítimo.

La justicia fundamento de un Estado social de derecho no es lo mismo que el bienestar. La primera debe procurarla un Estado que se pretenda legítimo; la segunda han de agenciársela los ciudadanos por su cuenta y riesgo, cada uno según sus deseos y según sus posibles. De ahí que urja aclarar a qué ha de referirse el término “bienestar” que aparece en el artículo 25 de la Declaració Universal de los Derechos humanos de 1948 de forma bien poco afortunada por las consecuencias indeseables que ha tenido su uso y abuso.

2)La protección de los derechos humanos no demanda una institucionalización de la solidaridad, entre otras razones porque la solidaridad no puede institucionalizarse; y precisamente una de las funestas secuelas de su presunta institucionalización en el Estado del bienestar ha sido generar una fuerte alergia contra ella, porque se le imputan erróneamente la mediocridad, pasividad e improductividad de la ciudadanía de los megaestados.

3)El antídoto contra el colectivismo de los países comunistas o de las democracias del “mayor bienestar para el mayor número” no es el individualismo ni el retorno a un liberalismo salvaje, porque el individualismo puro y duro carece de sensibilidad para compadecerse con el Estado social. Ahora bien, puesto que la solidaridad no puede institucionalizarse, será preciso recordar que sólo una sociedad civil motu propio solidaria hace realmente posible un Estado social de derecho.

Todo ello exige revisar de nuevo los conceptos de “Estado” y “sociedad cvil”, conceptos que son móviles y no fijos, y ver de qué modo sociedad civil y Estado han de cooperar en la tarea de crear una sociedad libre y justa; asunto del que nos ocuparemos en el capítulo dedicado a la ciudadanía civil.

4)Obviamente en nuestros días, aunque el Estado nacional sigue siendo el núcleo de la vida política, es imprescindible situar su acción en ese contexto transnacional y mundial en el que realmente juega y, frecuentemente -como sabemos-, con las cartas marcadas.

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El Estado social: una exigencia ética

El Estado liberal, como comentamos al final del capítulo anterior, se compromete a garantizar la libertad de los ciudadanos, pero sobre todo entendida como independencia con respecto a los demás ciudadanos, de ahí que pretenda presentarse como un instrumento neutral, garante del libre juego de los intereses económicos, identificado con la defensa de la legalidad. Desde esta perspectiva, el Estado liberal renuncia a cualquier implicación “material” y se preocupa por establecer claramente los límites con una sociedad civil, que no se ocupa sino de satisfacer sus intereses individuales sin que el Estado interfiera en ella. Por contra, la auténtica clave de esa otra forma de Estado social de derecho consiste en incluir en el sistema de derechos fundamentales, no sólo las libertades clásicas, sino también los derechos económicos, sociales y culturales: la satisfacción de ciertas necesidades básicas y el acceso a ciertos bienes fundamentales para todos los miembros de la comunidad se presentan como exigencias éticas a las que el Estado debe responder. Y es desde esta exigencia ética básica desde la que cobra su sentido que se difuminen los límites entre sociedad civil y Estado y que este último vea como tarea legitimadora suya también la protección de los derecos de la segunda generación -los derechos económicos, sociales y culturales-, lo cual le obliga a convertirse en Estado interventor.

Llegados a este punto, quisiera mantener -con otros autores- la distinción entre Estado social de derecho, que respondería a exigencias ético-políticas, y su encarnación histórica en un Estado del bienestar de cuño keynesiano, que tiene también por móvil el empeño en fomentar el consumo para mantener la acumulación capitalista.

En efecto, según Francisco Laporta, entre otros, en el surgimiento del Estado social concurren dos tipos de justificación: una de tipo ético, que consiste en percatarse de que la satisfacción de ciertas necesidades fundamentales y el acceso a ciertos bienes básicos exige la presencia del Estado bajo formas diversas; y otra que surge por criterios de eficiencia económica. La acumulación capitalista que necesitaba la gran sociedad anónima exige la producción en masa y, por tanto, la expansión indefinida de la demanda interna, lo cual parece imposible sin una distribución relativa de los recursos en forma de salarios, y sin la presencia del Estado en la economía como regulador de la distribución, como productor e incluso como consumidor. La justificación ética da lugar al Estado social, que venía gestándose por distintos caminos desde mediados del siglo XIX al menos, y la justificación también económica da lugar al Estado del bienestar.

A mi juicio, si bien ambos se han dado unidos en la práctica, ls exigencias éticas del Estado social siguen siendo irrenunciables, sea cual fuera el mecanismo apto para satisfacerlas, mientras que el segundo está en crisis y tal vez en buena hora porque, como haremos más adelante, conviene distinguir entre “justicia” y “bienestar”.

Ahora bien, en cualquier caso, lo que no es de ley por parte de quienes detentan el poder político es anunciar que el Estado del bienestar está en crisis, afirmar a continuación que el Estado social sigue siendo una exigencia ética y, por lo tanto, que el Estado sigue necesitando intervenir para satisfacer los derechos de la segunda generación, y utilizar de nuevo esta su intervención ineludible por exigencias éticas con fines “electoreros” espurios, es decir, de compra de votos.

Ciertamente resulta bien difícil determinar qué es una exigencia de justicia, hasta dónde llega el “mínimo decente” que una sociedad debe cubrir. Pero si existe voluntad política de descubrirlo y de dejar en un segundo plano motivaciones electoralistas, resultará bastante más sencillo y, sobre todo, el Estado funcionará de forma legítima.

Tergiversar ambas cosas, dar gato -Estado del bienestar electorero- por liebre -Estado social de derecho- no puede tener a la larga sino dos resultados: perder legitimidad por no cumplir la función propia del Estado social y perder credibilidad por parte de los votantes que, a la corta o a la larga, se percatan de la añagaza. Creer que los ciudadanos son siempre tontos no es una política legítima, pero tampoco inteligente.

Por eso urge denunciar las patologías del Estado del bienestar y sugerir para el futuro posibles “recetas” que no sean mortales también para las exigencias éticas del Estado social. Tirar al niño con el agua sucia de la bañera ha sido, y sigue siendo, no sólo una estupidez sino también una atrocidad.

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Institucionalizar los mínimos de justicia, no de bienestar

Ciertamente la crítica al Estado fiscal es hoy un lugar común. Desde el punto de vista económico, no parece ser el intervencionismo estatal la medida más adecuada para reactivar la riqueza; y desde la perspectiva social, un estado paternalista no fomenta a la larga sino la pasividad de los ciudadanos. Parece, pues, que el Estado del bienestar, degenerado en megaestado, en Estado fiscal y por ultimo en “Estado electorero” es hoy incapaz de encarnar en la realidad social al menos dos de los valores éticos que han sido el estandarte de la Modernidad: la igualdad y la libertad.

La igualdad, porque la intervención estatal a distintos niveles ha sido un freno para la productividad, y de ahí que en nuestro momento pensadores y políticos de distinto signo vean el aumento de la productividad como el único camino incluso para lograr una sociedad más igualitaria. Y en lo que hace a la libertad, porque el megaestado no sólo ha traspasado la barrera de la libertad negativa (de la independencia individual), sino que también ha arrebatado en realidad a los ciudadanos su libertad positiva, es decir, su autonomía, a través de una presunta institucionalización de la solidaridad.

En efecto, el megaestado, con la excusa de lograr el mayor bienestar del mayor número, alegando para ello motivos de solidaridad, ha asumido con respecto a los ciudadanos una actitud paternalista, que tiene sin remedio nefastas consecuencias.

El paternalismo consiste -recordemos- en imponer determinadas medidas en contra de la voluntad del destinatario para evitarle un daño o para procurarle un bien, y está justificado cuando puede declararse que el destinatario de las medidas paternalistas es un “incompetente básico” en la materia de que se trate y, por lo tanto, no puede tomar al respecto decisiones racionales. Esta es en definitiva la justificación de cualquier despotismo ilustrado, en el que el gobernante cree conocer sobradamente en qué consiste el bien del pueblo, mientras que éste es a sus ojos un incompetente básico en la materia.

Concluir de estas premisas que al paternalismo de los gobernantes corresponde la convicción de que los ciudadanos no son autónomos, sino heterónomos, no parece un despropósito sino, por el contrario, perfectamente coherente. De ahí que pueda decirse que, no sólo el despotismo ilustrado, sino también el Estado benefactor, generan ciudadanos heterónomos y dependientes, con las consiguientes secuelas psicológicas que ello comporta.

Porque el sujeto tratado como si fuera heterónomo acaba persuadido de su heteronomía y asume en la vida política, económica y social la actitud de dependencia pasiva, económica y social la actitud de dependencia pasiva propia de un incompetente básico. Ciertamente reivindica, se queja y reclama pero ha quedado incapacitado para percatarse de que es él quien ha de encontrar soluciones, porque piensa, con toda razón, que si el Estado fiscal es el dueño de todos los bienes, es de él de quien ha de esperar el remedio para sus males o la satisfacción de sus deseos.

Puede decirse pues que el Estado paternalista ha generado un ciudadano dependiente, “criticón” -que no “crítico”-, pasivo, apático y mediocre. Lejos de él queda todo pensamiento de libre iniciativa, responsabilidad o empresa creadora. Como se ha dicho, es este un ciudadano que prefiere ser funcionario a ser empresario, prefiere la seguridad al riesgo.

Sin embargo, y siendo esto cierto, lo que resulta injusto es cargar estas nefastas herencias del megaestado a la cuenta de las aspiraciones modernas a la igualdad y la solidaridad, como si la búsqueda de estos valores hubiera encontrado su realización en el Estado benefactor y resultaran por tanto incompatibles con la brega por la libertad, la creatividad, el riesgo y la iniciativa. Como hemos querido decir, el keynesianismo más buscaba asegurar el capitalismo que librar la igualdad por motivos éticos. Y en lo que respecta a la solidaridad, ocurre con ella lo que con la libertad: que no puede ser impuesta.

¿Será bastante poderoso el Estado para obligar a ser solidario a quien no quiera serlo? Tendrá que hacerlo, pues si se empecina en la imposición no sólo no logrará una ciudadanía solidaria sino una alérgica a la solidaridad. Si el Estado fiscal es el que recauda los impuestos por ser el dueño de los dineros, a él toca resolver los problemas sociales, obligación de presunta “solidaridad”; bastante hace al ciudadano -sigue pensando el hombre de la calle- con desembolsar la parte alícuota cuando le llega el plazo, para que le anden reclamando un plus de solidaridad. Que pague el que cobra -concluye el contribuyente-, y no el que ya ha pagado antes.

Y es que la solidaridad, como la libertad, es cosa de los hombres, no de los Estados. Pueden los Estados diseñar un marco jurídico en que ejercite su libertad quien lo desee, en que sea solidario quien así lo quiera. Pero deber intransferible de cualquier Estado de derecho que hoy quiera pretenderse legítimo -y hoy lo son casi todos los de la Union Europea- es asegurar universalmente los mínimos de justicia, y no intentar arrebatar a los ciudadanos su opción por la solidaridad; satisfacer los derechos básicos de la segunda generación, y no empeñarse en garantizar el bienestar.

Decía P.J.A. Feuerbach que la felicidad es cosa del hombre, no del ciudadano, y yo quisiera puntualizar por mi cuenta y riesgo que los mínimos de justicia son de los Estados, mientras que el bienestar págueselo cada quien de su peculio. La cuestión estriba entonces en delimitar qué necesidades y bienes básicos han de considerarse como mínimos de justicia, que un Estado social de derecho no puede dejar insatisfechos sin perder su legitimidad.
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Del Estado del bienestar al Estado de justicia.

En su ensayo En torno al tópico: “tal vez eso sea correcto en teoría pero no sirve para la práctica” y concretamente en la II parte, escrita explícitamente contra Hobbes, intenta Kant mostrar, entre otras cosas, que la felicidad no puede ser un fin de la razón práctica aplicada esta vez al derecho político porque misión del Estado es asegurar un marco jurídico basado en los principios de libertad, igualdad e independencia, y no procurar a los súbditos una felicidad que ellos son muy dueños de procurarse a su modo. Precisamente la libertad como principio legal tiene una doble faz ya que consiste en “no obedecer a ninguna otra ley más que a aquella a la que he dado mi consentimiento”, y también en que “nadie me puede obigar a ser feliz a su modo (tal como él se imagina e bienestar de otros hombres), sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no perjudique la libertad de los demás para pretender un fin semejante”.

El primer concepto de libertad reclama a mi juicio la participación de os ciudadanos en la cosa pública; el segundo condena el paternalismo político, en virtud del cual los gobernantes deciden en qué consiste el bien del pueblo sin contar con él.

Ciertamente el término “felicidad” es un término polisémico y ya Aristóteles anunciaba que no todos lo entienden de igual modo pero parece bastante claro que Kant lo identificaba con el bienestar es decir con el conjunto de todos los bienes sensibles a los que puede aspirar un hombre. Y si cifrar en el bienestar la meta del derecho político le parecía corromper los fundamentos mismos del Estado de derecho, se debía entre otras cosas al hecho de que el bienestar sensible sea un ideal de la imaginación, y no de la razón. ¿Qué significa esto?

Significa que si como ha venido a ocurrir en el Estado benefactor, el fundamento del orden politico y económico y su fuente de legitimidad es el individuo con sus deseos psicológicos -es decir, el bienestar- y no la persona con sus necesidades básicas -es decir, la justicia-, ningún Estado imaginable será capaz de satisfacer tales deseos porque son infinitos; ninguno podrá ser, por tanto, egítimo. Y además todos correrán el riesgo de ser injustos, porque en la indefinida maraña de deseos individuales que componen el bienestar, tenderán a atender aquellos que proporcionan votos, y no los que son exigencias básicas de justicia.

Por eso, a mi juicio, es sumamente desafortunada la expresión que aparece en el Artículo 25 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948: “toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar”, si bien a continuación queda mejor aclarado qué se incluye en tal derecho (alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica y los servicios sociales necesarios, seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia, educación, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental, etc.)

Esto, unido a la declaración en el Articulo 22 de que la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, es obligatoria “habida cuenta de la organización y los recursos del Estado”, ha hecho de la tabla de derechos de la segunda generación algo así como un conjunto de buenas intenciones, con el que cada Estado puede hacer lo que bien le parezca. Tomando de un lado los deseos que puedan componer el bienestar de los ciudadanos y considerando la satisfacción de cuáles puede proporcionar más votos, queda legitimada cualquier opción electorera.
Por eso, es urgente la tarea de intentar determinar en cada Estado qué necesidades considera lo que algunos llaman un mínimo decente, otros, un mínimo absoluto, por debajo de cual no puede quedar ese Estado si pretende legitimidad. Ese mínimo no compone, ni lo pretende tampoco, el bienestar de los ciudadanos, sino que es una exigencia de justicia.

El llamado “Estado del bienestar” ha confundido, a mi juicio, la protección de derechos básicos con la satisfacción de deseos infinitos, medidos en términos del “mayor bienestar del mayor número”. Pero confundir la justicia, que es un ideal de la razón, con el bienestar, que lo es de la imaginación, es un error por el que podemos acabar pagando un alto precio: olvidar que el bienestar ha de costeárselo cada quien a sus expensas, mientras que la satisfación de los derechos básicos es una responsabilidad social de justicia, que no puede quedar exclusivamente en manos privadas, sino que sigue haciendo indispensable un nuevo Estado social de derecho -un Estado de justicia, no de bienestar- alérgico al megaestado, alérgico al “electorerismo”, y consciente de que debe establecer unas nuevas relaciones con la sociedad civil.

Ese es el tipo de Estado capaz de satisfacer las exigencias planteadas por esa noción de ciudadanía social, que es la que comúnmente se acepta como canónica y a la vez recibe toda suerte de críticas.

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La forma ética del Estado, el liberalismo radical

Afirmar que existen diversas modalidades del liberalismo es algo tan poco original como asegurar que hay distintas formas de socialismo. Sin embago, autores como Dworkin, Charles Larmore o Rawls, han puesto especial empeño en intentar descubrir el núcleo moral del liberalismo, aquella clave que distingue básicamente a un pensamiento liberal. Y han creído encontrarla en la neutralidad del Estado, es decir, en la convicción de un Estado liberal debe ser neutral a las distintas concepciones de hombre y de vida buena mantenidas por los grupos sociales que en él conviven. Lo cual exige practicar una “política de elusión” de las discrepancias: el Estado no puede pronunciarse sobre lo que los hombres son, especificar las características que distinguen a los seres humanos, y pasar a potenciarlas políticamente, porque entonces se pronunciaría por una antropología determinada, tratando a las restantes de forma discriminatoria. A este tipo de liberalismo se denomina “liberalismo político”.

El liberalismo político renuncia abiertamente a considerar doctrinas filosóficas como las de Kant o Mill como adecuadas para componer la base ética de un Estado liberal, porque no son en modo alguno neutrales. La filosofía liberal kantiana considera que la esencia de la persona es la autonomía, y Mill subraya el carácter individual de los hombres; características ambas que otros grupos sociales no consideran como definitorias de los seres humanos ni como especialmente valiosas. Tradicionalistas, comunitarios, ciertas sectas religiosas, progresistas colectivistas aprecian poco la autonomía y la individualidad, por eso un Estado liberal neutral -entiende el liberalismo político- debe eludir afirmaciones antropológicas y conformarse con proteger la libertad privada, el bienestar personal y la seguridad de los ciudadanos.

Que esta neutralidad sea o no posible no es lo que nos importa ahora, sino más bien intentar averiguar cómo pueden elegir su identidad los ciudadanos en sociedades modernas si el Estado no intenta proteger al máximo su autonomía. Porque así como otras características pueden muy bien quedar al buen saber y entender de cada grupo, la autonomía personal es imprescindible para forjar la propia identidad, sin la que una persona es incapaz de situarse en la vida, saber qué valora realmente y qué no. No se me alcanza cómo podemos tomar en serio que cada individuo es quien debe elegir y negociar su identidad, si no goza de la autonomía suficiente para hacerlo.

Y, en ese sentido, entiendo que la forma ética propia del Estado debería ser la de un “liberalismo radical”, dispuesto a defender como irrenunciable para una convivencia pluralista la autonomía de los ciudadanos. Si los sujetos han de elegir su identidad y negociarla, el Estado ha de optar por aquella forma que permita la coexistencia del más amplio número de formas de vida, como es el caso de la defensa de la autonomía, desde la que una persona adulta puede elegir también una forma de vida heterónoma, siempre que el ingreso en ella no sea irreversible.

Junto a la libertad privada, el bienestar personal y la seguridad de los ciudadanos, el poder político estaría obligado a proteger su autonomía, lo cual no significa adjurar de la tolerancia, ya que -como hemos dicho- quien desee optar por una forma de vida heterónoma puede hacerlo, siempre que no fuerce a otros y mantenga abierta la posibiidad de abandonarla él mismo.

No creo que a este tipo de liberalismo, defensor de la autonomía, se le pueda calificar de “comprehensivo”, porque “comprehensivas” serían las doctrinas que diseñan todo un proyecto de vida buena, serían doctrinas acerca de lo bueno. La autonomía -pese a Rawls- no esboza un proyecto de vida buena, sino que asegura únicamente que cada persona debe forjar su identidad, obviamente con el concurso de los otros que para ella son significativos. A la forma de Estado liberal que proteja la autonomía conviene, pues, más el nombre de “radical” que el de “comprehensivo” ¿Qué papel juega en la configuración de esa identidad elegida la pertenencia a una cultura?
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Adela Cortina, Ciudadanos del mundo, Alianza editorial, 2005, Pág. 204-206

la información perfecta y la innovación

2011-01-24T06:20:00.001-08:00

Si hablamos de innovación deberíamos hablar también de conocimiento. Nadie objeta que las innovaciones y el aprendizaje generan crecimiento económico, pero desde Adam Smith ese aspecto de la economía se ha externalizado. Se suele suponer que el cambio tecnológico y las nuevas innovaciones caen de los cielos como un maná, y que están a disposición de todos gratuitamente (“información perfecta”). No se tiene en cuenta que el conocimiento -especialmente cuando es nuevo- tiene elevados costes y no está en general a disposición de todos.

El conocimiento se protege mediante altas barreras a la entrada, constituyendo las economías de escala y la experiencia acumula elementos importantes para erigir esas barreras. Mientras que las curvas de aprendizaje estiman el aumento en la productividad de la fuerza de trabajo, las curvas de experiencia evalúan la evolución de los costes totales de producción. Cuando varias fábricas emplean el mismo tipo de tecnología, la que ha acumulado el mayor volumen de producción tendrá en general los menores costes por unidad producida.

En la carrera por reducir costes, puede resultar rentable vender por debajo del coste actual (lo que se acostumbra a denominar dumping) a fin de alcanzar un volumen de producción que más adelante reduzca el coste por debajo del precio estratégico ofertado. Los economistas que no emiten estos juicios de comparación no creo que estén ciegos, son más bien los gobiernos y las instituciones que pagan a estos economistas los que los ciegan y hacen que cometan tantos errores. Pues bien pongamos más interés en el aprendizaje porque aquí en España no se está aprendiendo ni la mitad de lo que se tiene que aprender y digámoselos a nuestros gobernantes, porque construyendo sólo élites del saber, así no se puede seguir.

Tales innovaciones dan lugar a lo que Schumpeter llamaba “destrucción creativa”: aparecen nuevos sectores industriales con montones de nuevos productos, mientras que los viejos desaparecen debido a una pauta de demanda totalmente nueva, y se producen cambios radicales en los procesos de producción de casi todos los sectores. Por eso tenemos que estar preparados en todas la ramas de la industria. Porque los desajustes en el aprendizaje entre las viejas y las nuevas generaciones contribuyen también a frenar un cambio tecnológico radical.

No obstante situaciones en las que la dinámica descrita en las curvas de aprendizaje se puede utilizar para enriquecer a los países pobres, mejorándolos tecnológicamente unos detrás de otros. El economista japonés Kaname Akamatsu bautizó este modelo con el nombre de “gansos voladores” en la década de 1930. Esto es lo que ha sucedido con la integración del este asiático.

Darwin dándole la vuelta al argumento de Malthus, el destino griego o ananké

2011-01-24T06:18:00.001-08:00

En nuestro país es que no se puede introducir a todos los sectores de trabajo en el mismo criterio, y el sector de la construcción era un sector que estaba ganando un buen sueldo, que estaba cotizando; por tanto que este sector ha afectado al resto de sectores de una forma importante y estructural, no coyuntural.

En la Gran Depresión fueron los países que estaban industrializados los que se recuperaron antes. Mientras que las colonias se quedaron ahí, y no pudieron acceder ya nunca más a la riqueza. En cuanto a España veo que si se pierde el sector de la construcción con todos sus privilegios, esto afectará también a la banca; y la solución estaría porque se transformase este sector en otro igual pero con unos precios más en la realidad, que no se enriquecieran tanto. Porque este sector para mí hace las veces aquí de la economía industrial para otros países; si somos capaces de recuperar inversiones en este sector con unos precios más bajos, yo creería que todo podría volver efectivamente a emerger al momento en que lo dejamos.

Afortunadamente creo en la selección natural de Darwin. Los griegos llamaban al destino "ananké" y lo consideraban una fuerza superior no sólo a los hombres sino incluso a los mismos dioses. El destino era Moira, rebautizada como Fatum por los romanos y su mitología.

El destino se relacionaría también con una teoría de la causalidad y esto quiere decir que toda acción conlleva una reacción, a la misma acción la misma contrareacción, pero esto no es así, así como nada surge del azar, sino que todo surge de algo, de la nada nada sale, esto es en filosofía lo que se llama, la teoria de la causalidad. Esto parece un reto a la ciencia y a la lucha por la evolución o por la selección de Darwin, quién sabe, pero tampoco sabemos hoy día los mecanismos exactos por lo que la selección se produce, aunque se sabe y está reconocido lo que Darwin dice, dándole la vuelta al argumento de Malthus, de que la humanidad se extinguiría sin evolucionar.

En realidad qué es lo que determina que nazcan personalidades que son geniales, incluso la misma figura de Cristo, por ejemplo, pudiéramos pensar que son aquellas causalidades -que no casualidades- que estuvieron ahí para poder darse y es que son verdaderas maravillas que no sabemos cómo pudieron surgir. Pero en verdad son fruto del sobresfuerzo, y de una gran obra sobrehumana de selección pero también dentro del esfuerzo conjunto y colectivo porque surgen dentro de una gran corriente cultural y social.

el vicio krugmaniano

2011-01-24T06:17:00.001-08:00

Sobre Krugman, premio nobel reciente de economía, sus teorías elaboran ahora modelos que explican por qué estaban equivocados tanto Ricardo como Smith y otros, pero mientras que sus estudios no vayan acompañados de cambios en las propuestas de política económica, no harán más que practicar lo que Erik Reinert, el economista noruego, ha llamado el “vicio krugmaniano” -descubrir medicinas que curan pero sin facilitar su utilización- a un nivel institucional y supranacional más alto.

Tomar un atajo para incorporarse sin más a la “economía de servicios” de alto nivel no es una posibilidad real. A partir de una sociedad de cazadores y recolectores no se crea por las buenas una economía de servicios avanzada; se necesitan las sinergias de un sector industrial moderno. Ya que la desindustrialización significa la desaparición del sector con rendimientos crecientes.

Nassim Taleb y el efecto de las estadísticas

2011-01-24T06:14:00.001-08:00

En Japón no se ha salido de la recesión en más de una década pues el roll over indefinido de préstamos ha hecho posible la devolución generalizada de los préstamos morosos con otros de nueva creación, y así sucesivamente, de la década perdida de Japón se salió por la exportación, pero ahora no tenemos otro planeta al que exportar, y de la Depresión se acabó por la Segunda Guerra. Ahora sólo esperamos que se creen otros préstamos de nueva generación. Pero tendremos que aprender también otra filosofía de vida más natural.

También hay un psicólogo, Nassim Taleb, que ha sido entrevistado por Eduardo Punset, que ha estudiado precisamente este mecanismo de autodefensa del cerebro, y dice que no importa cuanta estadística se haya acumulado, que el cerebro racional no se guía por la heurística de la estadística, no toma en serio lo que es abstracto, que cuando se trata del mundo real, el cerebro pasa a ser acción; al menos que el problema se plantee como en un libro de texto, que se soluciona bien si se han preocupado de estudiarlo o se soluciona mal si se plantea de una forma diferente a la que se ha aprendido.

El dice que se aprende interactivamente, con el calor humano. Esto tal vez es lo que yo veo que se hace, que la estadística se estudia como en un libro de texto, pero por algún lado sabemos que cojea porque el cerebro es miedoso y ante todo porque nos falta acción que lo estimule, yo echaría en falta menos estadística y más política de instrumentos.

El dice que estamos confundidos sobre lo que es arriesgado o no y sobre lo que es peligroso y no, al mismo tiempo que estamos confundidos sobre lo que hace la felicidad, puesto que suponiendo que hay un límite, el que ayuda a rebajar la ansiedad que produce una mala economía, por ejemplo, pues la riqueza entre otras cosas no hace la felicidad, ni el confort físico.

Pero si llevásemos la contracción de la economía hasta un extremo produciríamos seres inhibidos, que como sugería Freud en su trabajo “El malestar de la cultura”, volverían contra sí mismos el odio que sentían hacia los demás.

También Freud estudió como con la tolerancia se relajan los lazos amororos, y que en fin él conocía muy bien cómo se habían impuesto las religiones en los pueblos europeos, a base de una política del martillo; así es como nuestra historia se ha impuesto lamentablemente. Yo creo que la política vamos a tener que hacerla el pueblo y no los políticos precisamente.

Y esta vez nos tendremos que aplicar nosotros mismos la contracción, y a ver si lo hacemos bien. La película de Michael Moore sobre el Capitalismo dejaba muy claro que no había democracia, y que Wall Street dominaba sobre el Congreso todas las decisiones.

hombres prácticos que creen estar exentos de cualquier influencia intelectual

2011-01-24T06:09:00.001-08:00

La frase de Keynes no me resisto a trancribirla entera por aquí: Como decía Keynes, “hombres prácticos, que creen estar exentos de cualquier influencia intelectual, suelen ser sin embargo esclavos de algún economista difunto. Locos con autoridad, que oyen voces, extraen su frenesí de apuntes académicos garabateados hace años. Estoy seguro de que el poder de los intereses creados se exagera comparado con la infiltración pausada de las ideas pero más pronto o más tarde son las ideas, y no los intereses creados, lo más peligroso para bien o para mal.”

Por ahí hay algunos economistas muertos hace tiempo, algunos de los cuales llevan más tiempo muertos que los que han esclavizado a los actuales profesionales de la ciencia porque no son héroes actuales, como sí lo es en este caso Adam Smith.

Pero los que se invocan debieran saber claramente por qué unos países son ricos y otros son pobres. Cito esta opinión de Erik S. Reinert: "Si uno se toma el trabajo de consultar las pruebas reunidas en el laboratorio de la economía internacional durante los últimos cinco siglos, acabará descubriendo que la historia les ha dado la razón. Pero no se trata de sustituir un conjunto de dogmas por otro, sino de aceptar la increíble riqueza y diversidad de la teoría y la práctica económica, y sentir a continuación la necesidad de disponer de un repertorio de medidas económicas mucho más variado y abundante. Las medidas capaces de beneficiar a Gran Bretaña no serán probablemente las mismas que las que podrían beneficiar a Suiza, y aún es menos probable que coincidan con las que beneficiarían a Guinea Ecuatorial, a Myanmar o a Vanuatu. La historia, al fin y al cabo, es lo único que nos puede guiar al navegar en esas tumultuosas aguas y en nuevos contextos".

Esperemos que esto no sean últimas cortinas de humo, pretendiendo disculpar los fracasos.

Pessoa decía que los hombres prácticos son casi siempre esclavos de los hombres de interpretación.

Así escribe: "Los hombres de acción son los esclavos involuntarios de los hombres de entendimiento. Las cosas no valen más que en su interpretación. Unos, pues, crean cosas para que los otros, transmutándolas en significación, las tornen vivas. Narrar es crear, pues vivir es tan sólo ser vivido."

la presión ejercida por el espectro del comunismo, y las prácticas desarrollistas

2011-01-24T06:06:00.001-08:00

La presión política ejercida por el espectro del comunismo ha dado lugar dos veces a prácticas desarrollistas.

Después de las revoluciones europeas casi continuas entre 1848 y 1871, y durante la Guerra Fría con el plan Marshall de 1947, el capitalismo prefirió adaptarse con el fin de aliviar problemas sociales acuciantes. En 1947 los librecambistas de Washington tuvieron que ceder frente a la necesidad política de planes de desarrollo proteccionistas en torno al bloque comunista, lo que propició el sorprendente éxito del plan Marshall en Europa y el milagro de Oriente asiático. Quizá sea una vana esperanza que Osama bin Laden y las actuales amenazas terroristas puedan desempeñar el mismo papel que Karl Marx y sus herederos en aquellas dos ocasiones, pero parece como si la pobreza generadora por el fundamentalismo de mercado no pudiera abordarse si no es al calor de crisis como la Revolución Francesa que eliminó la fisiocracia, la Verein für Sozialpolitik alemana que creó el Estado del Bienestar moderno a raíz de las revoluciones de 1848 a 1871, y la política ilustrada del plan Marshall que creó la riqueza que puso freno al comunismo. Lo que todos esos acontecimientos tienen en común es el abandono temporal del libre comercio a fin de promover el desarrollo como objetivo político y no sólo social.

Estamos volviendo por tanto a la confusión creada por los orígenes comunes en la economía ricardiana del capitalismo y el comunismo de la Guerra Fría. La teoría del comercio con la que el capitalismo controla el mundo, en total contradicción con la explicación que da del crecimiento, no ofrece ningún lugar al capital.

La sociedad capitalista actual -que entiende esencialmente el crecimiento económico como resultado de añadir capital al trabajo- emplea una teoría del comercio basada en la teoría del valor-trabajo que sólo subsiste en la ideología comunista.

Pero siguiendo con la historia, dos de los economistas alemanes más importantes del siglo XVIII -que también fueron importantes filósofos-, Christian Wolff (1679-1754) y Johann Heinrich Gottlob von Justi (1717-71), escribieron libros alabando la civilización china, y ya en 1158 el obispo Otto de Friesing repetía algo que se sabía desde hacía mucho tiempo: que “todo el poder y sabiduría humana tiene su origen en Oriente”. Recientes aportaciones han mostrado lo semejantes que eran China y Europa hasta, digamos, 1700.

Y realmente fue una política de fragmentación geográfica y de emulación lo que llevó a Europa a la riqueza, a la vez que a su etnocentrismo, más que una política basada en la especialización, sino más bien en la diversidad y en la emulación de las tecnologías y traspasando las barreras de la cultura y los nacionalismos étnicos.
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Pero si una herramienta política hasta ahora eficaz en la riqueza ha sido la creación de los Estados-naciones, con el libre comercio, ahora la nueva herramienta política que se ha erigido es la de las patentes. Y por eso, ¿qué pasa con las patentes, que protegen sobre todo a las nuevas tecnologías y a multinacionales como microsoft? Y ¿no hemos tenido noticias últimas de que China había sido castigada por lanzar copias prohibidas por las patentes o yo estoy equivocada?

Porque es aquí donde está de nuevo el obstáculo. A China se la ha dejado que se la desarrolle por el miedo al comunismo que venía, y luego porque ha desarrollado actividades en donde se ha especializado una vez más como competitiva, sobre todo, en lo que es el textil y la hostelería; actividades donde se ha impuesto el libre comercio; en fin, pero para todo lo demás, lo que es el "capital" que se suma al trabajo y al valor-trabajo, y lo que son las "patentes", por favor ¿alguien me puede explicar cómo se está obstaculizando el comercio con esto? Porque yo creo que son herramientas políticas que se están utilizando, y no sé si nos están haciendo daño, también a nosotros, como país europeo que no termina de despegar, porque no podemos competir a los precios de China (aunque yo creo que es que ni nos lo hemos planteado) ni podemos competir con las patentes, el nuevo obstáculo político que le hemos puesto al libre comercio, ¿no es así?

el capitalismo se inició en el comercio, se tornó industrial y ahora es financiero

2011-01-24T06:05:00.001-08:00

El capitalismo que se inició en el comercio, se tornó industrial más tarde, y ahora es financiero. El valor de las transacciones financieras es decenas de veces superior al de las comerciales. Su desarrollo se ha producido en una situación de jungla.

Friedman levantó bandera contra Keynes diciendo: "El dinero importa". Sus sucesores no tardaron en ir más lejos diciendo: "Sólo el dinero importa". A esta corriente de economía monetarista le acompañó en el terreno político Hayek, afirmando: "La fatal presunción consiste en la creencia de que el hombre es capaz de modelar el mundo que le rodea según sus deseos". De aquellos polvos, estos lodos. De tan nocivos virus, la enfermedad.

El capitalismo financiero se ha desarrollado fuera de los controles institucionales, que hacían de él algo socialmente viable. Ni Max Weber podría encontrar vestigios de "ética protestante", ni Adam Smith el self-love con vocación pública que tanto le preocupó. La respuesta a esta crisis del capitalismo financiero tendrá que centrarse en ello; con más regulación y con más intervención pública. Quienes analizaron las anteriores crisis financieras ya advirtieron que la autorregulación era una falacia.

Las firmas auditoras y las agencias de calificación se han ido prostituyendo al servicio de quien las pagaba, y en lugar de detener la espiral de irracionalidad han entrado a formar parte de la misma. Desde la caída de Arthur Andersen la vergüenza no cesa. Más regulación, más intervención, y también, más banca pública con criterios públicos. Tanto más ICO cuanto que los independientes bancos centrales han abandonado parte de las tareas que realizaban.

Hasta ahora los mercados financieros globales han funcionado como un "gran autómata", en régimen de autismo severo. Con una gestión cada vez más alejada de la propiedad -otro signo clave de estos tiempos-, las trampas se han multiplicado en el solitario. Ahora los platos rotos los pagan las colas de parados y la vida de las gentes. Son necesarios instrumentos más potentes y novedosos que los de Bretton Woods.

la escisión entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores, el efecto crowding out

2011-01-24T06:03:00.001-08:00

Esto del efecto "crowding out" como lo de la subida del IVA y lo de la estabilidad presupuestaria es decir, conseguir adaptar el déficit público, todo al mismo tiempo tiene que ser como romper el círculo. Como diría Virginia Woolf: "The circle breaks." El círculo se ha destruído, seremos lanzados por la mitad.

Cito de el Economista Obsercador, Jose Carlos Díez: "El término se basa en el modelo de equilibrio IS-LM en el que se produce conjuntamente el equilibrio en el mercado de bienes, inversión Investment igual a ahorro Savings, y en los mercados financieros, pasivos Liabilities igual a dinero Money, una política fiscal expansiva provoca una mayor demanda de fondos prestables y presiona al alza sobre los tipos de interés." "La economía sigue siendo una ciencia".

Por ahí hay economistas que dicen que en economía es muy difícil alcanzar tres objetivos a la vez (tipos de interés, deficit y desempleo). Y yo no veo que se ponga aquí ninguna prioridad, ni ningún orden, casi siempre yo estoy perdida, lamentablemente.

Que diría Virginia Woolf: " Ahora los flujos corren, y nos precipitamos más rápido que antes. Ahora la pasión que estuvo al acecho allí crece... La voz de la acción habla. Sus ojos se queman como los ojos de cepilladura de animales por hojas sobre el olor de la presa. El círculo es destruido. Somos lanzados por la mitad."

Ahora parece que todo quiere vestirse o revestirse de científico o de ciencia. El neopositivismo fue el que nos hizo este favor o también llamado "empirismo lógico" que aspiraba así a hacer justicia tanto a la lógica como a las ciencias empíricas, superando la vieja contraposición entre racionalismo y empirismo que durante unos cuantos siglos había dividido a la teoría moderna de la ciencia.

Porque pretendéis que os movéis sólo en el terreno de las leyes científicas, así sólo podéis formular juicios de verdad/falsedad. Se tiene la creencia de que fuera del terreno de lo científico sólo nos movemos entre la persuasión y el convencimiento -en el mejor de los casos- y en el peor, entre un puro intuicionismo en ética y un emotivismo, que se mueve por corrientes de ideas de acuerdo con la fuerza de ciertas personas más influyentes.

Por lo que el relativismo ético es un hecho, cuanto si no la pura arbitrariedad, lo que puede redundar en una negación de la libertad o en un dogmatismo cuando queremos imponer como verdad dogmática algo de lo que sólo tenemos una intuición.

La escisión entre un mundo de los hechos y un mundo de valores es una cuestión que se abre con un naturalista como Hume e incluso que está presente en un intuicionista como Moore, pero es sobre todo Kant quien formula más claramente esta concepción, pues lo que él viene a poner en tela de juicio es que las cosas por el hecho de tener una explicación natural tengan que ser así y no puedan ser de otro modo.

Y desde la ética discursiva o de la racionalidad se estableció en unos nuevos parámetros de una lógica “pragmática”, no sólo sintáctica o semántica, sino desde la acción y desde el consenso: moral es actuar de acuerdo con una máxima que cada uno pueda querer sin contradicción alguna como ley universal, a lo que se añade también, y según una máxima que todos “de común acuerdo” puedan querer como universal.

Yo creo que esta es la "voz de la acción" de la que habla Virginia, y esta es la verdadera ciencia pragmática que coincide con un racionalismo empírico, de lo contrario, la misma ciencia se puede convertir en otro sucedáneo de dogmatismo, pues ya es muy sospechoso que todos quieran sumarse a la ciencia.

En Kant incluso en Marx hay todavía una concepción de la filosofía como un sistema de leyes científico-sociales deterministas, hay un determinismo científico-social, y esto es una base para una aportación fundamental a la teoría social de ese tiempo, por cuanto la causalidad de esas leyes regulaba la libertad humana, pero aquí se cometió un error metodológico al querer convertir esa libertad en causalidad social -alienación-, o en algo peor, a lo que nos está llevando hoy día la ciencia, en ingeniería social.

Marx no tuvo en cuenta que la creciente interdependencia entre investigación científica y tecnología acabaría convirtiendo a la ciencia en la fuerza productiva predominante, como tampoco le dio tiempo a prever que la intervención creciente del Estado para paliar las disfunciones de la sociedad de mercado acabaría modificando de manera no menos importante el cuadro de las relaciones sociales vigentes de producción.
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No quiero ser redundante en mi argumento, ni contraria a la argumentación científica, pero sí se está dejando de profundizar en ello hablando de métodos o de metodología científica, cuando no tenemos una conciencia de lo que se está poniendo en juego.

Lo que compromete nuestra libertad individual, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social y sigue siendo apremiante hoy día.

Desde que el estructuralismo sea el producto irreflexivo de un proceso histórico y no es hacer demagogia, aunque pueda servir para analizar y describir la realidad. Así como los movimientos totalitarios que fueron un día llamados “ortodoxias sin doctrina”, las concreciones políticas de la ideología del poder por el poder merecerían más bien llamarse “maquinarias ideológicas desideologizadas”; es muy importante que nos demos cuenta como se trata efectivamente de "desideologizar" para poder imponerse sin doctrina. El estructuturalismo presumía de ser una filosofía social sin sujeto.

Y existen novelas como 1984 o la de Huxley, tanto el “Estado Unido” de Zamiatin cuanto el del “Mundo Nuevo” de Huxley persiguen fines no innobles -como la felicidad de sus súbditos, aun si ésta linda allí con la despersonalización y la imbecilidad de los mismos-, desvirtuados por el uso de medios deplorables, como un poder capaz de cercenar todo asomo de libertad.

Yo no creo que podamos llegar a ese nivel de despersonalización, pero estamos tocando un nivel que permite aclamar y no nos ayuda nada tampoco este nuevo estructuralismo que nos acecha.

La verdadera alternativa a que se enfrenta el hombre contemporáneo no es la del goce de las múltiples delicias del “bazar psicodélico” -en lugar de la rígida observancia de la moral puritana del trabajo; sino es saber dónde y cuándo va a jugar -homo ludens- y a ejercer el derecho -homo loquens- de entrar en los mercados financieros y estar de tú a tú con un financiero.
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el capitalismo se basa en la competencia perfecta

2011-01-24T06:01:00.001-08:00

Keynes dijo en una ocasión. “Cuanto peor es la situación, peor funciona el laissez-faire”. Pero ¿por qué creemos que la situación está controlada? preguntaria yo. Porque el capitalismo se basa en la competencia perfecta, se me podría decir; por eso confiamos en que nuestras letras del tesoro alcanzarán el valor que tienen, según lo que nos argumenta el observador economista.

En fin, confiamos en los demás. Sin embargo, no es tan fácil. La desviación de la competencia perfecta si bien hemos decidido que no sucederá ya que hemos abandonado la política industrial, para que algunos empresarios poco escrupulosos no se hagan ricos; sin embargo no es lo que está sucediendo. Porque esos empresarios poco escrupulosos se han ido a otro sector de la competencia, al sector financiero o tecnológico. Después de todo, el distanciamiento de la competencia perfecta es inherente al capitalismo.

Entonces, ¿qué hacemos nosotros? ¿confíar en esos otros países con empresarios pocos escrupulosos? Algunas escuelas empresariales lo principial que enseñan es cómo escapar de la situación de competencia perfecta que los economistas suelen dar por supuesta. Por tanto, 2000 millones no será una cantidad astronómica, no para nosotros, sino para el que puede competir con los demás en condiciones de igualdad, suponiendo que estas existan; yo lo dudo, en principio, ya que no se termina de regular nada aquí. Se podría establecer el simil de las naciones con un niño. Cuando se educa a lo niños convencidos de que no pueden confíar en sus sentimientos y de que su mente es todavía débil, los niños entregan su autoridad a los adultos que les rodean: padres, maestros, familiares, vecinos...

Probablemente no dejarán ya de hacerlo jamás -siempre temerán que sus decisiones conscientes y por supuesto su forma de sentir la vida, sus emociones, no sean las adecuadas-. Les habremos convencido de ello desde la cuna. Cuando somos adultos nos amoldamos a una sociedad jerarquizada en la que dependemos de la opinión de los demás para poder sentirnos cómodos con nuestras decisiones y nuestros sentimientos.

Necesitamos la aprobación de los demás para sentirnos adecuados. Si seguimos las normas, recibimos esta aprobación. Cualquiera que se salga del engranaje emocional y social se sentirá abandonado a su suerte, sin necesitar siquiera la desaprobación explícita de los demás. Simplemente sentirá que ya no pertenece al grupo y asociará este sentimiento con la desaprobación, es decir, con la exclusión del grupo. Y esto es muy difícil de sobrellevar, porque el desprecio de los demás, por razones evolutivas, suscita el miedo inconsciente a la muerte. Yo creo que esta es la principal razón de por qué estamos ahí, porque nos sentimos abandonados a nuestra suerte sin el apoyo europeo. Y es que realmente es muy difícil estar solo.

Así los demás se convierten poco a poco en fuente de seguridad para nosotros, porque dependemos de su aprobación para todo. No nos relacionamos como iguales, sino como dependientes. Yo no sé de aquí al futuro, cuando España podrá tomar una decisión por ella misma, yo no lo sé y me asusta. Dependemos del petróleo, de la energía del exterior, de muchas cosas.

Poco a poco reemplazaremos los vínculos genuinos entre los países, y entre los seres humanos, la simpatía o el amor que brotan de forma espontánea, por esos intercambios estructurados que nos ofrecen la seguridad de pertenencia a un grupo humano, a cambio de la aceptación de determinadas normas. Porque lo de Grecia no está tan lejos, nos puede pasar a nosotros también.

¿por qué no se ha producido una revolución social?

2011-01-24T06:00:00.001-08:00

¿Por qué no se ha producido una revolución social? Esa sería una pregunta posible ante la crisis y el problema grave del desempleo. Y bueno se está viendo que el Sistema había conseguido que la corrupción llegase a todas las capas sociales, a todos los partidos. Y el Sistema tiene que seguir garantizando su sostenibilidad y su seguridad.

Krugman dice que si hace algunas décadas el problema era la inflación y el excesivo control de capitales que alimentaban una gran corrupción; ahora se deben combatir las crisis con inflación y control de capitales. El análisis económico no debe concluir con una serie de recomendaciones que hay que aplicar para cualquier caso; más bien se trata de responder a un mundo cambiante mediante una manera de razonar. El pensamiento ortodoxo asevera que no hay nada gratis; que todo cuesta y que el obtener una cosa necesariamente implica renunciar a otra: sin dolor no hay mérito (no gain without pain).

El problema no está en los recursos escasos (hay millones de desempleados y capacidad productiva ociosa), sino en el entendimiento de la complejidad de las crisis. Esta es la opinión de Krugman, entre otros, que dice que la crisis obedece a problemas estructurales en su gran parte.

Desgraciadamente, esta teoría no ofrece respuestas; tampoco se encuentra una buena razón para dejar desempleados a un alto número de trabajadores productivos o desperdiciar capacidad productiva instalada. Por ello no se defiende una revolución social ni nada parecido, está más en cuidar cómo se ajustan esos problemas que se llaman problemas de corrupción, negligencia, altos déficits presupuestales.

Se trataría también de evitarlos. Es mas bien cuidar el sostenimiento y arbitrar las técnicas necesarias, tendríamos que ser más conscientes de todo ello. Las crisis son sólo evidencia de problemas estructurales que deben ser superados para que no ocurran, y que una política económica expansiva empeoraría dichos problemas. Hay quienes piensan que el estancamiento de la economía japonesa se explica por sus problemas de nepotismo y corrupción. Y que la mejor forma de solucionarlos es creando prosperidad y no recesión. Pero también una política monetaria conservadora puede caer en una trampa de liquidez como en Japón.

Saber hasta qué punto se puede sostener el sistema y el nivel de corrupción sería la pregunta, lo que pasa es que es una pregunta que hace dudar de la credibilidad de este sistema. Pero exige una respuesta firme, esto no se puede sostener más.

la vida necesita del pensamiento, de expectativas y esperanzas

2011-01-24T05:58:00.001-08:00

De expectativas y esperanzas, podríamos hablar. Pero nadie objeta que las innovaciones y el conocimiento generen crecimiento económico pero la economía se ha externalizado y parece como si el cambio tecnológico y las nuevas innovaciones cayeran del cielo como maná. No se tiene en cuenta que el conocimiento cuando es nuevo, tiene altos costes y altas barreras. Y ahí es donde debería mirar el sector público por establecer un sistema de apoyo. De esta manera es muy fácil siguiendo la “ventaja comparativa” especializarnos en la gastronomía, en el turismo y en ser “pobre”.

No todos los bienes y servicios dan lugar a rendimientos crecientes al expandirse la producción, cuando los costes fijos son muy altos se dan importantes economías de escala o rendimientos crecientes, lo que a su vez crea barreras muy altas a la entrada de competidores, y se crea una estructura de mercado oligopolista muy alejada de la hipótesis estándar de la economía neoclásica, y es muy difícil competir con empresas con esa estructura de costes.

Lo cierto, es que vamos tirando y por eso no nos quejamos, porque dicen los nobles turistas que repiten y que vienen a España, es decir, que vuelven. Pero esto parece una gracia de la naturaleza.

Señalaba el economista el ejemplo exitoso de Iberia, de una economía de escala, con altos costes fijos, con altas barreras al conocimiento, pero creo que se reconocía que antes Iberia había sido una empresa pública, aunque con errores de gestión, pero yo creo que ese sistema de apoyo público y no otro es el que pudo gestionar los altos costes fijos de una economía de escala; no podemos sacar oro del maná y después atacar a la gestión pública de que no tiene éxito, y darle el éxito a la iniciativa privada que se ha aprovechado de esos costes, sería injusto.

Creo que ahí, es donde haría falta un sector nacional o autonómico que financiara el conocimiento y la innovación y no sólo que financiara, sino que creara los puestos de trabajo. Pero hablando de conocimiento, es que todo está relacionado, no sólo se trata de conocimiento científico, sino del conocimiento sobre una totalidad, sobre la universalidad del cosmos.
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Siempre dirán que el quietismo de la filosofía, mucho más el de la filosofía española, es mucho peor que cualquier “eclecticismo”. Y después se nos tacha de eclécticos. A mí no me gusta ser una ecléctica, es como si estuviésemos aquejados de algo peor.

La vida necesita del pensamiento, de convicciones claras, de saber a qué atenerse. Pero no se nos da la visión de un “puesto en el cosmos”, la visión de un orden.

Mi formación es jurídica, pero el hombre no participa de forma creadora en el esplendor de la cultura moderna, donde se ha sentido humillado y sediento. Ni siquiera la ciencia y toda su obra de divulgación cuyos remedios han venido a ser más graves que la enfermedad. Y es que el hombre está aquejado de falta de pensamiento. Así ha saltado el furor de las masas. Y es que el saber ofrecido es inasequible, se gana inquietud con el conocimiento, y la ignorancia tampoco resulta habitable.

Vivir en crisis es vivir en inquietud. La crisis muestra las entrañas, el desamparo del hombre que se ha quedado sin asidero, sin punto de referencia. Entonces, en medio de tanta desdicha, tal vez tengamos el privilegio de poder ver más claramente. El privilegio del conocimiento. Que es visión y no sistema. Y a veces es deslubramiento como le pasa al perplejo, que está como sobrado de conocimiento.

La gravedad de la crisis en la falta de creencias suele coincidir con la sobreabundancia de ideas. Esta es la causa de nuestra inquietud, al fallarnos las creencias lo que nos falla es la realidad misma que se nos adentra a través de ella. La vida se nos vacía de sentido y el mundo, la realidad se desliza. Por eso estamos inquietos e inactivos.

Eso aclarará el por qué de la soledad en que nos quedamos en las épocas de crisis, siendo perplejos o eclécticos de todo o de nada, nos hemos cerrado a la realidad y ella se oculta de nosotros y la realidad de nuestra vida se halla en suspenso, que esa sería como su única trascendencia.

El ser humano es constitutivamente crédulo, sí, esto se sabe, que somos optimistas por naturaleza, eso dicen los estudios neurocientíficos, cualquier desconfianza o duda se produce sobre esta confianza anterior.

Mas sin esta disposición a aceptar y a fiarnos de “todo”, nada -por cierto que fuera- podría ser creído, como muestra claramente algunas situaciones históricas. Pues mientras mayor es la confianza, mayor es la realidad que puede penetrar. Así es que aceptamos la realidad pero porque también le demandamos algo, creencias a las que nos aferramos con más ahinco. Y es que hay un hecho todavía peor que el de la entera confianza, y es el hecho que nos ha llevado a destruirla, y es que no tenemos suficiente con ella, somos más que ella. Esperanza del pasado, y es que en el recuerdo parece alimentarse para recobrarlo todo. Y es que en la esperanza es donde está sin duda la totalidad, la universalidad del universo.

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La teoría de las expectativas racionales, no sé si esto es algo mejor para empezar a creer.

la explotación del pequeño propietario por el pequeño propietario

2011-01-24T05:57:00.001-08:00

Esto me parece la explotación del pequeño propietario por el pequeño propietario.

El desarrollo hacia formas progresivamente elaboradas de la propiedad (con el instrumental lógico de los juristas, inteligentes copistas del Derecho romano) se manifestó igualmente a escala de las funciones reconocidas como más nobles (funciones declaradas no serviles, dignas del hombre libre de la antigüedad), especialmente las que rodean a la omnipotencia, primero la Iglesia, luego el Estado monárquico.

De este modo el beneficio eclesiástico, gratificación del titular de la función clerical, propuso su modelo a los innumerables “oficios” del Antiguo Régimen, en el interior de las cuales se esbozaba la reivindicación antiseñorial del campesinado.

Por esta escalera ha descendido el funcionario tipo, que finalmente es tan sólo un pequeño propietario, de la misma raza que el rural, un verdadero kúlak, un hombre que sabe encarnar la cosa que posee, su derecho, su bien. Sobre todo su espacio histórico, la institución trazaba con ello su observancia.
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Lo que yo me propongo aquí es denunciar nada menos que a la “institución”, desenmascararla. Porque si pudiéramos con ella, podríamos desentrañar todos lo vicios de una clase social, que espera que otras clases trabajen por ella. Esto es lo que es de idiotas.

Y podemos estar aquí hablando de números sin entender nada.

Pero esto no es una invención de idiotas, las modernas técnicas del derecho administrativo, los seres humanos encuentran también aquí su liberación y emancipación en el mundo moral, y el ser humano busca la autodeterminación, la ilustración y el esclarecimiento. Este es el mito regulador del moderno Estado liberal y burgués.

Pero este discurso de los juristas en el Estado liberal y burgués sustrajo metódicamente la otra realidad.

La que analizamos aquí, la del pequeño propietario, que compra una vivienda y que ostenta derechos individuales. Aquí se da cuenta de los beneficios de una Felicidad de una sociedad de conjunto, frente a la ocultación de un salvajismo, que es una forma de desarrollismo febril y autómata.

Podemos juzgar la importancia política de las variadas formas que pudo tomar el espíritu propietario bajo sus formas jurídicas desde la época miedeval.
El estilo feudal de la propiedad contribuyó a definir el sujetamiento hereditario del campesino en la edad precapitalista, escamoteando progresivamente la servidumbre, paulatinamente modificada en una seguridad fijada en derechos referentes a la tierra.

El tema de la vivienda está muy ligado por eso también al de la propiedad de los cargos y al de la jerarquía de poder.

El burgués liberal, el auténtico señor, es el producto de una doble conquista, dice que toma el lugar del Padre, magnificado por los rasgos de los dos enemigos simbólicamente vencidos, el sacerdote y el aristócrata.

Incluso la sociología -considerada destructora de todo- no se ha atrevido a aventurarse demasiado lejos. La rutina, el papeleo es en realidad una simplicidad lógica, un ritual arcaico. La pomposidad del decreto reglamentario no es una invención de idiotas, sino un ceremonial eficaz para mantener la sumisión.
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Todos estos temas han sido siempre escamoteados por la ciencia del poder, entre ellas la económica, diseñada para mantener las técnicas de sujeción legitimadas por la institución.

Y la función de un derecho del Estado que debiera ser la de mantener la igualdad paradójicamente no impide una implacable guerra civil que tiene por función mantener las fronteras entre las castas, las familias, las clientelas.

La prueba está en el juego táctico de las oligarquías, en la forma como se aseguran sus clientelas. Se permite que los jefes discutan sus puestos pero en realidad hay una regla de vigilancia que permite la explotación de los débiles por los débiles que es lo que está pasando.

Por eso no nos damos cuenta de las diferencias de una forma evidente. Pensemos, empecemos a pensar en un proyecto común, y me atrevería a decir a nivel mundial. Porque en las modernas técnicas económicas ahí está la clave para desarrollar el progreso y ese inmenso avance que ha traído también estas modernas técnicas, para producir la separación de la servidumbre de los derechos de tierra, pero también de los derechos de la antigua institución feudal, pero desde luego dista mucho todavía de una total separación y libertad. Ahí está el bello mito o alegoría pontifical de todos.

Ahí está -dice el observador economista-: "la T4 de Barajas, en lo que será la futura ciudad aeroportuaria para el desarrollo de un centro comercial, hoteles y zonas para convenciones empresariales en la que reaparece el interés de la demanda, incluso de fondos inmobiliarios internacionales, otra excelente señal".

Pero no sabemos a quiénes favorece este proyecto, no sabemos qué capitales entran en concreto.

Y una teoría del comercio que no integra al capital (basada en la teoría del valor-trabajo) más una teoría del crecimiento que presenta como motor al capital en sí, no al conocimiento y las innovaciones, es como si el capital -dinero- encarnara automáticamente el conocimiento humano, y esa teoría supone que todos tienen los mismos conocimientos (“información perfecta”), que no hay economías de escalas (esencialmente, que no hay costes fijos), y que el crecimiento llega a todo el mundo al mismo tiempo. Y esto no es así.

En fin, mientras no empiecen a saltar todos esos prejucios que tiene la Economía para desenmascarar a las instituciones políticas del derecho, a los inmensos privilegios de las oligarquías financieras, así seguiremos por muchos años más. Dejando que el conocimiento se lo lleven otros y acarreando los males de una sociedad que ha obtenido de la vivienda unos beneficios y no los ha sabido revertir a la sociedad de conjunto de forma suficiente.
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el sistema rechina

2011-01-24T05:55:00.001-08:00

“Hace tiempo que estamos advertidos, el autor aleman Oswald Spengler constatando la Decadencia de Occidente, y Fukuyama, el fin de la Historia. Y en la Edad Media lo explicaba un moro casi de nuestra tierra, Aben Jaldún, los sabios lo discuten pero la cosa es sencilla: a todo lo que vive en este mundo acaban agotándosele las pilas, es fatal. En la cristiandad les fastidió la ciencia, la imprenta propagó el humanismo y la nave creció.

El paraíso es un niño pobre pero sin hambre y sin frío arrullado por un inmenso cariño materno.

Pero esos subterráneos aun siendo verdaderos y dolorosos no anulan la grandeza de la vasta creación social que llamamos occidente aunque coexistan bajo ella. La impresionante máquina rueda a plena marcha. Se comprende que muchos defiendan el sistema de vida occidental como insuperable pues aun teniendo defectos, no parece posible hacerlo mejor.

El sistema rechina porque pretende armonizar sectores incompatibles. Ahora la iglesia estorba queriendo imponer su mitología a todos, pero la sociedad ya no la sigue como antes, hoy mandan las grandes empresas globalizadoras, imponiendo una ideología económica del siglo XVIII. Cada sector es de su tiempo, tienen distintos fines y hablan lenguajes diferentes, como en la imposible Torre de Babel. Y dejándolas a todas atrás el progreso técnico derrama una constante catarata de innovaciones que nos colman de medios sin saber para qué van a usarse, porque no tenemos claros los fines, con el resultado de que vamos a la deriva. El sistema se ha vuelto ingobernable, pero la gente se aferra a él porque teme el cambio. Ya no tiene gusto por la aventura.” Os dejo con esta cita de Jose Luis Sampedro, según este autor la economía sigue con los fundamentos económicos del siglo XVIII. Bueno, pues ya han pasado unos cuantos siglos.

"Completamente distinto es el caso de los judíos. Rehusando seguir las ideas de su tiempo, la gran locura que se apoderaba del mundo, escaparon provisionalmente a las persecuciones. Pero ¡a qué precio! Por no haber compartido los sinsabores momentáneos de los nuevos fanáticos, iban después a soportar el peso y el terror de la cruz. Dinero y misterio: obsesiones que han conservado en sus ocupaciones modernas, complejidad inextricable, fuente de poder. ¿Encarnizarse contra ellos, combatirlos? Sólo el insensato se arriesga a ello: sólo él se atreve a afrontar las armas invisibles de las que están dotados. Si antes marchaban solos por necesidad ahora lo harán por resolución, como réprobos dotados de un gran cinismo, de la única precaución que han tomado contra su porvenir..." Esta última cita es de Cioran.

En fin, no se me ocurre decir otra cosa, volver a los fundamentos históricos de los siglos, y que aquí vuelve a atacar el poderoso lobby eléctrico español. Y que esa modernización del sistema me parece imposible con una morosidad que ha llegado a ser del 5,39 % en febrero 2010. El fracaso de gestión de la burbuja inmobiliaria ha afectado de pleno a las cajas de ahorros, cegando incluso el pago de los intereses de la deuda subordinada.