Aunque no lo dejan claro, aparentemente Rorty y otros sus seguidores distinguen dos niveles en la forma en que las personas supuestamente piensan y hablan. El primero es el nivel interno, en el que se desarrollan actividades prácticas como el derecho, la ciencia, la literatura o la moral. Éste es el nivel en el que la gente usa el vocabulario que les resulta útil, que la ciencia describe cómo es el mundo y que el derecho no es sólo aquello que sería útil pensar que fuera. El segundo nivel es el externo, en el que los filósofos y otros teóricos hablan acerca de estas actividades en lugar de participar en ellas. Según Rorty y los demás, éste es el nivel en el que algunos malos filósofos del derecho sostienen que incluso en los casos difíciles los abogados y los jueces intentan averiguar qué es lo que dice el derecho. Éste es el nivel que Rorty quiere ocupar para, una vez ocupado, sostener que estas afirmaciones externas son metafíscias, fundacionales y otras tantas cosas malas. Según él, la refutación de estas descripciones externas erróneas no cambiará el pensamiento o el discurso en el nivel interno (el de las prácticas científicas y jurídicas reales), excepto en el sentido de liberarlas de cualquier confusión y oscuridad que se haya filtrado en la práctica desde las malas teorías externas. En definitiva, Rorty entiende que el triunfo del pragmatismo sólo ha limpiado el terreno conceptual para que la práctica real pueda proseguir, liberada ya de tal tipo de confusión.
El problema de esta defensa es que el nivel externo que Rorty espera ocupar no existe. No hay un nivel filosófico externo en el cual la frase “la ciencia intenta describir el mundo como es” pueda significar algo distinto de lo que esa frase significa en un tribunal. El lenguaje sólo puede tomar su sentido de los eventos sociales, expectativas y formas en las que aparece, un hecho resumido en el tentativo pero conocido eslogan según el cual el uso es la clave del significado. Esto no sólo es cierto en el caso de la parte ordianria y de uso común de nuestro lenguaje, sino que lo es en todo él, en el filosófico tanto como en el mundano. Sin duda podemos usar parte de nuestro lenguaje para discutir acerca del resto. Podemos por ejemplo decir lo que acabo de decir, que el significado está relacionado con el uso. Y ciertas prácticas o en una profesión en concreto. Los abogados penalistas usan “disfraz” de forma especial, por ejemplo. Pero no podemos escaparnos del lenguaje a otro plano trascendente en el que las palabras pueden tener significados completamente independientes de que les ha dado una práctica, sea ésta técnica u ordinaria.a
Así pues no basta con que Rorty apele a un misteriosos nivel filosófico o externo. Tiene que situar las malas formulaciones filosóficas en algún contexto de uso, mostrar que tienen un sentido especial, técnico o de otro tipo, de modo que cuando un filósofo del derecho afirma que las proposiciones jurídicas son verdaderas o falsas según cuál sea realmente e contenido del derecho no esté simplemente diciendo de modo más general lo que dice un abogado común cuando (él) dice que una sentencia concreta se equivocó al interpretar el derecho. Sin embargo, ni Rorty ni otros pragmatistas han intentado mostrar tal cosa. Es difícil imaginarse cómo podrían conseguirlo si se lo propusieran. Para extraer su supuesto significado especial habrían de parafrasear de algún modo las tesis dilosóficas, y al hacerlo tendrían que apoyarse en otras palabras e ideas que también tienen un uso totalmente ordinario y claro, y entonces tendría que decirnos por qué esas palabras tienen un significado distinto al que tienen en su uso ordinario.
Imaginemos por ejemplo que los pragmatistas nos dicen que las teorías de los malos filósofos tienen un significado especial porque afirman que el contenido del mundo real externo es independiente de las intenciones humanas, o de la cultura y la historia, o algo parecido. El problema es que estas nuevas frases acerca de la independencia de la realidad respecto de las intenciones también tienen significados ordinarios, y si le damos a las tesis de los filósofos tales significados entonces al final resulta que lo que están diciendo también es bastante ordinario. Utilizando también todas las palabras que siguen en su sentido ordinario, por ejemplo, es totalmente cierto que la altura del Everest no depende de las intenciones de los seres humanos, de la historia o de la cultura, aunque la métrica usada para describir su altura y el hecho de que nos importe saber cuánto mide dependen ciertamente de las intenciones y de la cultura. Así pues, el pragmatista tendría que proporcionar significados especiales a frases rales como “independiente de la intención” para intentar explicar por qué cuando el filósofo afirma que la realidad es independiente de la intención dice algo distinto de aquello que quiere decir la gente corriente cuando utiliza la misma frase. Y todo lo que el pragmatista diga a partir de ahí (cualquier nueva paráfrasis o traducción que ofrezca) se encontraría con la misma dificultad y así hasta el infinito. ¿Ayudaría en algo que el pragmatista dijera que aunque es por ejemplo verdad que la altura de una montaña es independiente de nuestras intenciones ello sólo es verdad dado cómo nos manejamos y que el mal filósofo niega o no entiende tal cosa? Resulta que no, porque, debido una vez más a cómo nos manejamos (entendiendo que las afirmaciones derivan su sentido y su fuerza de las prácticas que efectivamente hemos desarrollado), esta tesis es falsa. Dado como nos manejamos, la altura de una montaña no viene determinada por cómo nos manejamos, sino por masas de tierra y piedra.
Espero, por cierto, que nadie piense ahora que estoy afirmando que el pragmatismo no es suficientemente escéptico o que de algún modo paradójico se ve devorado por su propio éxito escéptico. Permitáseme repetirlo: las tesis filosóficas, incluyendo las tesis escépticas de diversa laya, son como el resto de las proposiciones. Tienen que entenderse antes de ser aceptadas y sólo pueden ser entendidas teniendo en cuenta cómo se usan los conceptos empleados. Bajo esta interpretación, las tesis pragamtistas que hemos venido discutiendo no son triunfalmente ciertas, sino tan sólo clara y pedestremente falsas. Dado como nos manejamos, decir por ejemplo que no hay una realidad que pueda ser descubierta por los científicos no es cierto, sino falso, como también lo es que el derecho sea sólo una cuestión de poder o que no exista diferencia entre la interpretación y la invención. Estas proclamas suenan fascinantes, radicales y liberadoras. Pero sólo hasta que nos preguntamos, en el único lenguaje del que disponemos, si realmente significan lo que parece que significan.
Hace un momento dije que los nuevos pragmatistas de Rorty, sus predecesores y sus aliados no han hecho un auténtico esfuerzo de respuesta a la pregunta que planteé: ¿cuál es al diferencia de significado entre las tesis filosóficas o teóricas que rechazan y sus equivalentes ordinarios que aceptan? ¿Cómo puede ser? ¿Cómo pueden creerse que han refutado planteamientos que no han descrito? Nunca hay que subestimar el poder de la metáfora y otros mecanismos de autoengaño.
Los pragmatistas utilizan las comillas que indican distanciamiento y la cursiva como si fueran confeti. Dicen que los malos filósofos no sólo piensan que las cosas existen sino que “realmente” o realmente existen, como si las comillas o la cursiva cambiaran el sentido de lo que se dice. Pero su artillería pesada es la metáfora. Dicen que los malos filósofos piensan que la realidad, o el significado, o el derecho, está “ahí fuera”, o que el mundo, los textos o los hechos “nos tienden la mano” y “dictan” su propia interpretación, o que el derecho es una “inmensa omnipresencia en el cielo”. Estas metáforas pretenden sugerir que los malos filósofos afirman haber descubierto una realidad nueva y metafísicamente especial, una realidad más allá de la ordinaria, un nivel nuevo y sobrenatural de discurso filosófico. Pero de hecho sólo los pragmatistas hablan de este modo. Se han inventado su propio enemigo. O, más propiamente, lo han intentado. Porque si el pragmatista explicase sus acaloradas metáforas tendría que regresar al mundano lenguaje de la vida cotidiana, y a fin de cuentas no habría distinguido el mal filósofo del abogado común, del científico o de la persona con convicciones. Si decir que el derecho “está ahí fuera” significa que existe una diferencia entre lo que el derecho dice y aquello que nos gustaría que dijera, por ejemplo, entonces la mayoría de los abogados entienden que el derecho está ahí fuera, y el pragmatista carece de un ángulo desde el que pueda afirmar sensatamente que no lo está.
Ronald Dworkin, La justicia con toga, Marcial Pons, Madrid, 2007, Págs. 49-52
sábado, 29 de enero de 2011
la igualdad liberal
Podemos distinguir al menos tres de esas ideas abstractas. Primero: ¿cuál es el origen de esa cuestión ética? ¿Por qé preocuparse sobre cómo hemos de vivir? ¿Existe alguna diferencia entre el hecho de que las personas vivan bien y que simplemente disfruten de a vida? Y si es así, ¿tan importante es que la gente viva bien y no sólo que disfrute de la vida? ¿Es importante sólo para la persona de cuya vida se trata? ¿O es importante en un sentido más amplio y objetivo, e forma que siga siendo importante incluso si, por alguna razón, no es importante para esa persona? ¿Es más importante que unas personas vivan bien en lugar de otras?
Segundo: ¿de quien es la responsabilidad de que la vida sea buena? ¿A quién se debe imputar que vele para que las personas vivan bien? ¿Es una responsabilidad social, colectiva? ¿ES parte de la responsabilidad de un estado bueno y justo que identifique la buena vida y que trate de inducir, o incluso forzar, a los miembros de ese estado para que lleven esa vida? ¿O es individual esa responsabilidad?
Tercero: ¿cuál es la métrica de una buena vida? ¿Mediante qué criterio se puede poner a prueba el éxito o el fracaso de una vida? ¿Hasta qué punto es cuestión de la diferencia que la vida de una persona marca sobre la de otra, o del acervo de conocimientos existentes, o del arte? ¿De qué otra forma o en qué otra dimensión se debe juzgar el éxito general o el valor de la vida de alguien?
Estos tres asuntos -el origen, la responsabilidad y la métrica- han generado mucha controversia, no sólo entre los filósofos, sino entre las distintas culturas y sociedades. Se trata, sin embargo, de cuestiones más abstractas que las cuestiones de detalle que tenemos presentes cuando decimos que las sociedades modernas son profundamente pluralistas en ética y moral. Cualquier conjunto admisible de respuestas a las cuestiones abstractas dejará abiertas nuevas respuestas sobre cómo debemo vivir, que dividen hoy en día a la gente en Estados Unidos, por ejemplo. Podríamos estar todos de acuerdo en que es objetivamente importante que las personas vivan bien, que asuman la principal responsabilidad, como individuos, respecto al éxito de sus propias vidas, y que vivir bien significa hacer que el mundo sea un lugar mejor, más valioso, sin que haya que ponerse del lado de aquellos que insisten en que una buena vida es, necesariamente, una vida religiosa, o del lado de aquellos que consideran que la religión no es más que una superstición peligrosa, entre los que insisten en que una vida valiosa echa raíces en a tradición y aquellos que creen que la única vida decente es la que se rebela contra la tradición.
No quiere decir que la respuesta a las cuestiones más abstractas no influyan en las concretas. Al contrario, las teorías éticas abstracta exigen que las personas vean y pongan a prueba sus opiniones bajo un determinado enfoque. Quien acepte que es objetivamente importante el modo en que vive y que vivir bien significa mejorar el mundo no puede creer también que la mejor vida es la más placentera, a menos que piense que el pacer tiene valor intrínseco y objetivo, lo cual no puede resultarle admisible. Ni quiero decir tampoco que la gente, incluso en una misma sociedad, esté de acuerdo con las respuestas que hay que dar a las cuestiones abstractas. La gente muestra su desacuerdo sobre la ética abstracta -en concreto, como veremos, sobre su métrica-, incluso en las democracias occidentales. Pero ese desacuerdo no resulta tan impresionante ni tan acalorado como la mayoría de los deasacuerdos más concretos, y cabe esperar de forma más realista que se pueda transformar la opinión de la gente, mediante argumentos, respecto a esos asuntos abstractos que esperar que se transforme su opinión en relación con una serie de apasionantes temas concretos que dividen a las personas.
El hecho de que se identifiquen respuestas claramente liberales a las cuestiones éticas abstractas ¿le serviría de ayuda al liberalismo para replicar a las tres intrincadas objeciones que he descrito? Eso depende de cuán atractivas resulten esas respuestas liberales, una vez que se haya meditado sobre ellas. En la introducción aseguré que la igualdad liberal refleja y apoya dos principios que son ampliamente aceptados en las democracias occidentales actuales y que ofrecen respuestas atractivas a la cuestión del origen y la responsabilidad. El primero de esos principios sostiene que, en cuanto empezamos a vivir, es de una gran importancia objetiva que la vida prospere y que no se desperdicie, y que esto es importante por igual para todo ser humano. El segundo sostiene que la persona es la principal responsable de que su vida tenga éxito, y no puede delelgar esa responsabilidad. En este capítulo exploro la tercera cuestión abstracta que he identificado: la cuestión de la métrica. Distingo varios modelos de valor ético y defiendo uno de ellos, el modelo del “desafío”, que supone que una vida tiene éxito en la medida en que es una respuesta apropiada a las diversas circunstancias en que se vive. Considero que este modelo tiene más atractivo intuitivo que su principal rival, y nos ayuda a exponer lo que hay de verdad en la idea platónica de que la justicia no implica un sacrificio que impida a una persona ejercer su habiildad para tener éxito en la vida, sino más bien la precondición de ese éxito.
Sin embargo, he de admitir que creo que tengo menos posibilidades de convencer a los lectores de que acepten el modelo del desafío de la ética que de persuadirlos para que acepten el principio de la igual importancia objetiva y el de la responsabilidad individual que acabo de describir. Debo hacer hincapié, pues, en que si bien me parece convincente la defensa del modelo del desafío, y me parece, que se ajusta a mis intuiciones éticas y las explica, no pretendo que la defensa ética a favor de la igualdad liberal se apoye en este modelo. Creo que el argumento del libro que mencioné en la introducción, que no depende de respuesta alguna a la cuestión de la métrica, sino más bien de principios mucho menos controvertidos entre nosotros, es convincente en sí mismo. Si presiono a favor de la respuesta del reto a la cuestión de la métrica es, no obstante, por dos razones. En primer lugar, la cuestión de la métrica es importante en sí misma. Nuestras intuiciones comunes sobre cómo debemos vivir son confusas, como voy a tratar de demostrar, y creo que esa confusión refleja ambivalencia respecto a la respuesta correcta a esta cuestión. En segundo lugar, quiero mostrar el atractivo ético que se halla tras la perspectiva de Platón de que la justicia y la bondad no pueden estar en conflicto, y cómo esta perspectiva no sólo nos proporciona una poderosa defensa del liberalismo en general, sino de la igualdad liberal como la mejor concepción del liberalismo.
A lo largo de este capítulo asumo que se puede dar una respuesta positiva a la cuestión del origen que he descrito. Supongo que la pregnta ética en torno a cuál sería para mí una vida que tuviera éxito es una pregunta importante, genuina y diferente, al menos en su contenido (aunque quizá no lo sea la respuesta que invita a dar), a la pregunta psicológica sobre con qué vida disruto más o qué vida hallo más satisfactoria, y a la pregunta moral sobre las obligaciones o responsabilidades que tenemos hacia los demás. Rechazo sin comentarla aquí lo que en otro lugar he descrito como la perspectiva “externamente” escéptica de que la pregunta ética carece de sentido. Pero me tomo muy en serio la afirmación de los escépticos “internos” sobre la ética, que insisten en que, de hecho, ninguna vida es realmente buena o tiene éxito. No abordo por separado la pregunta sobre si la vida humana tiene sentido o es significativa, y cuándo lo tiene. No puedo entender esa pregunta de forma que no se considere que, esencialmente, es la misma pregunta que la que yo discuto, esto es, qué, cuándo y por qué una vida concreta es buena o tiene éxito.
Voy a finalizar esta sección introductoria con un reto distinto. Como he dicho, los diversos rivales de la igualdad liberal que son ahora populares -romanticismo posmoderno, conservadurismo económico, comunitarismo, perfeccionismo y otros- proclaman las elevadas razones de la ética. Denigran el liberalismo por su falta de autoridad ética. Pero sorprende que los trabajos de esas escuelas hayan prestado tan poca atención a los temas de la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica más admisible descansa en la fe liberal; que la igualdad liberal no impide, ni amenaza ni desatiende a la bondad de la vida de la gente, sino que más bien fluye y refluye a partir de una atractiva concepción de lo que es la buena vida. Los rivales del liberalismo deberían aceptar el reto de intentar dar respuesta a las profundas cuestiones de la ética que les alejan del liberalismo en la dirección que desean. Mientras no lo hagan, su acusación de que los liberales prestan poca atencion a la buena vida seguirá siendo una bravuconada.
Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 261-264
Segundo: ¿de quien es la responsabilidad de que la vida sea buena? ¿A quién se debe imputar que vele para que las personas vivan bien? ¿Es una responsabilidad social, colectiva? ¿ES parte de la responsabilidad de un estado bueno y justo que identifique la buena vida y que trate de inducir, o incluso forzar, a los miembros de ese estado para que lleven esa vida? ¿O es individual esa responsabilidad?
Tercero: ¿cuál es la métrica de una buena vida? ¿Mediante qué criterio se puede poner a prueba el éxito o el fracaso de una vida? ¿Hasta qué punto es cuestión de la diferencia que la vida de una persona marca sobre la de otra, o del acervo de conocimientos existentes, o del arte? ¿De qué otra forma o en qué otra dimensión se debe juzgar el éxito general o el valor de la vida de alguien?
Estos tres asuntos -el origen, la responsabilidad y la métrica- han generado mucha controversia, no sólo entre los filósofos, sino entre las distintas culturas y sociedades. Se trata, sin embargo, de cuestiones más abstractas que las cuestiones de detalle que tenemos presentes cuando decimos que las sociedades modernas son profundamente pluralistas en ética y moral. Cualquier conjunto admisible de respuestas a las cuestiones abstractas dejará abiertas nuevas respuestas sobre cómo debemo vivir, que dividen hoy en día a la gente en Estados Unidos, por ejemplo. Podríamos estar todos de acuerdo en que es objetivamente importante que las personas vivan bien, que asuman la principal responsabilidad, como individuos, respecto al éxito de sus propias vidas, y que vivir bien significa hacer que el mundo sea un lugar mejor, más valioso, sin que haya que ponerse del lado de aquellos que insisten en que una buena vida es, necesariamente, una vida religiosa, o del lado de aquellos que consideran que la religión no es más que una superstición peligrosa, entre los que insisten en que una vida valiosa echa raíces en a tradición y aquellos que creen que la única vida decente es la que se rebela contra la tradición.
No quiere decir que la respuesta a las cuestiones más abstractas no influyan en las concretas. Al contrario, las teorías éticas abstracta exigen que las personas vean y pongan a prueba sus opiniones bajo un determinado enfoque. Quien acepte que es objetivamente importante el modo en que vive y que vivir bien significa mejorar el mundo no puede creer también que la mejor vida es la más placentera, a menos que piense que el pacer tiene valor intrínseco y objetivo, lo cual no puede resultarle admisible. Ni quiero decir tampoco que la gente, incluso en una misma sociedad, esté de acuerdo con las respuestas que hay que dar a las cuestiones abstractas. La gente muestra su desacuerdo sobre la ética abstracta -en concreto, como veremos, sobre su métrica-, incluso en las democracias occidentales. Pero ese desacuerdo no resulta tan impresionante ni tan acalorado como la mayoría de los deasacuerdos más concretos, y cabe esperar de forma más realista que se pueda transformar la opinión de la gente, mediante argumentos, respecto a esos asuntos abstractos que esperar que se transforme su opinión en relación con una serie de apasionantes temas concretos que dividen a las personas.
El hecho de que se identifiquen respuestas claramente liberales a las cuestiones éticas abstractas ¿le serviría de ayuda al liberalismo para replicar a las tres intrincadas objeciones que he descrito? Eso depende de cuán atractivas resulten esas respuestas liberales, una vez que se haya meditado sobre ellas. En la introducción aseguré que la igualdad liberal refleja y apoya dos principios que son ampliamente aceptados en las democracias occidentales actuales y que ofrecen respuestas atractivas a la cuestión del origen y la responsabilidad. El primero de esos principios sostiene que, en cuanto empezamos a vivir, es de una gran importancia objetiva que la vida prospere y que no se desperdicie, y que esto es importante por igual para todo ser humano. El segundo sostiene que la persona es la principal responsable de que su vida tenga éxito, y no puede delelgar esa responsabilidad. En este capítulo exploro la tercera cuestión abstracta que he identificado: la cuestión de la métrica. Distingo varios modelos de valor ético y defiendo uno de ellos, el modelo del “desafío”, que supone que una vida tiene éxito en la medida en que es una respuesta apropiada a las diversas circunstancias en que se vive. Considero que este modelo tiene más atractivo intuitivo que su principal rival, y nos ayuda a exponer lo que hay de verdad en la idea platónica de que la justicia no implica un sacrificio que impida a una persona ejercer su habiildad para tener éxito en la vida, sino más bien la precondición de ese éxito.
Sin embargo, he de admitir que creo que tengo menos posibilidades de convencer a los lectores de que acepten el modelo del desafío de la ética que de persuadirlos para que acepten el principio de la igual importancia objetiva y el de la responsabilidad individual que acabo de describir. Debo hacer hincapié, pues, en que si bien me parece convincente la defensa del modelo del desafío, y me parece, que se ajusta a mis intuiciones éticas y las explica, no pretendo que la defensa ética a favor de la igualdad liberal se apoye en este modelo. Creo que el argumento del libro que mencioné en la introducción, que no depende de respuesta alguna a la cuestión de la métrica, sino más bien de principios mucho menos controvertidos entre nosotros, es convincente en sí mismo. Si presiono a favor de la respuesta del reto a la cuestión de la métrica es, no obstante, por dos razones. En primer lugar, la cuestión de la métrica es importante en sí misma. Nuestras intuiciones comunes sobre cómo debemos vivir son confusas, como voy a tratar de demostrar, y creo que esa confusión refleja ambivalencia respecto a la respuesta correcta a esta cuestión. En segundo lugar, quiero mostrar el atractivo ético que se halla tras la perspectiva de Platón de que la justicia y la bondad no pueden estar en conflicto, y cómo esta perspectiva no sólo nos proporciona una poderosa defensa del liberalismo en general, sino de la igualdad liberal como la mejor concepción del liberalismo.
A lo largo de este capítulo asumo que se puede dar una respuesta positiva a la cuestión del origen que he descrito. Supongo que la pregnta ética en torno a cuál sería para mí una vida que tuviera éxito es una pregunta importante, genuina y diferente, al menos en su contenido (aunque quizá no lo sea la respuesta que invita a dar), a la pregunta psicológica sobre con qué vida disruto más o qué vida hallo más satisfactoria, y a la pregunta moral sobre las obligaciones o responsabilidades que tenemos hacia los demás. Rechazo sin comentarla aquí lo que en otro lugar he descrito como la perspectiva “externamente” escéptica de que la pregunta ética carece de sentido. Pero me tomo muy en serio la afirmación de los escépticos “internos” sobre la ética, que insisten en que, de hecho, ninguna vida es realmente buena o tiene éxito. No abordo por separado la pregunta sobre si la vida humana tiene sentido o es significativa, y cuándo lo tiene. No puedo entender esa pregunta de forma que no se considere que, esencialmente, es la misma pregunta que la que yo discuto, esto es, qué, cuándo y por qué una vida concreta es buena o tiene éxito.
Voy a finalizar esta sección introductoria con un reto distinto. Como he dicho, los diversos rivales de la igualdad liberal que son ahora populares -romanticismo posmoderno, conservadurismo económico, comunitarismo, perfeccionismo y otros- proclaman las elevadas razones de la ética. Denigran el liberalismo por su falta de autoridad ética. Pero sorprende que los trabajos de esas escuelas hayan prestado tan poca atención a los temas de la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica más admisible descansa en la fe liberal; que la igualdad liberal no impide, ni amenaza ni desatiende a la bondad de la vida de la gente, sino que más bien fluye y refluye a partir de una atractiva concepción de lo que es la buena vida. Los rivales del liberalismo deberían aceptar el reto de intentar dar respuesta a las profundas cuestiones de la ética que les alejan del liberalismo en la dirección que desean. Mientras no lo hagan, su acusación de que los liberales prestan poca atencion a la buena vida seguirá siendo una bravuconada.
Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 261-264
viernes, 28 de enero de 2011
filosofía primera
La globalización es junto con el desempleo, el tema de los Foros Mundiales. Los mercados financieros alcanzan un nivel planetario y las autopistas de la información llegan hasta los últimos rincones de la tierra. Evitar la destrucción de la ecosfera, esquivar la desertización, exterminar la plaga del hambre y la guerra, destruir la maldición de la pobreza, son tareas que exceden las posibilidades de una nación y competen a la "Aldea Global" en la que vivimos. En la "exterioridad" -considerada por Lévinas, por Marx y por la filosofía de la Liberación- está el "pobre", como individuo, como marginal urbano, como etnias indígenas, como pueblos o naciones periféricas destinadas a la muerte. El pobre, que gracias a las mediaciones categoriales de Marx deja de ser el pobre "abstracto" de Lévinas y puede transformarse en el sujeto concreto y con respecto al cual se sitúa el argumentante "abstracto" de la filosofía del lenguaje de Apel, en el angustioso "¡Tengo hambre, por ello exijo justicia!".
Busca la condición absoluta, no meramente el acuerdo, del ser reconocido en el derecho de ser persona y no en la situación de marginales excluídos. Para América Latina, un continente de "pobres", al igual que África y Asia, esta cuestión es central, esencial. La "pobreza" de estos continentes no es un punto de partida natural (debida a una incognoscible "inmadurez auto-culpable"), sino punto de llegada de cinco siglos de colonialismo dentro del "sistema-mundo" hegemonizado hoy por los países ricos. En el plano individual el "pobre" es "alienado" (subsumido) en el capital como instrumento, mediación de la "valorización del valor". En el plano mundial es la Periferia explotada por el Centro. Hay diversas maneras de acumular valor (como "plusvalor" o como "transferencia de valor" de la periferia al centro).
Esta es la relación social (no comunitaria) pero lo esencial para Marx es la relación persona-persona: "La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su existencia como miembro de una comunidad (Gemeinwesens) una relación con los demás hombres que condiciona (bedingt) sus relaciones con la naturaleza". Y también la objeción a lo que objetualiza el valor: "En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso".
El paraíso debería ser un niño pobre pero sin hambre y sin frío arrullado por un inmenso cariño materno. Porque todo valor es relativo, como dirá Amartya Sen, uno de los analistas actuales de la pobreza del mundo. Y para este analista es conveniente distinguir entre recursos o ingresos y lo que él llama “capacidades para funcionar”. Según este autor: "Tenemos que considerar otras distinciones. Quizás el punto más importante a tener en cuenta es que la suficiencia de los medios económicos no puede juzgarse independientemente de las posibilidades reales de "convertir" los ingresos y los recursos en capacidades para funcionar. Si queremos identificar la pobreza en términos de ingresos, no podemos mirar solamente a los ingresos (sean éstos altos) independientemente de la capacidad de funcionar derivada de esos ingresos. La suficiencia de los ingresos para escapar de la pobreza varía paramétricamente con las características y las circunstancias personales." También hay que añadir que la privación de capacidades puede ser bastante extensa en los países más ricos del mundo. El problema no se reduce sólo a "bolsas" de privación en un pequeño número de lugares. En 2007 había ochocientos sesenta millones de hambrientos y hoy la cifra se aproxima a los mil millones. Cuatrocientos millones de pequeños agricultores están en riesgo porque no pueden acceder a los mercados de los países desarrollados, que cada vez son más proteccionistas.
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Estos son los principios neoclásicos o neocapitalistas, según Erik Reinert:
“El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de economías de escala y sin cambios tecnológicos.-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).”
Esto es una larga cita, a continuación, de Erik Reinert, economista noruego, sobre las verdaderas fuerzas impulsoras de la riqueza en los países, y sobre la definición de capitalismo, de un modo válido, de manera que pueda impulsarse desde todos los países, como advierten los economistas de la experiencia y no los neoclásicos:
“Ya en la década de 1840 Friedrich List tenía una receta para una “buena globalización”: si el libre comercio se establecía después de que todos los países del mundo se hubieran industrializado, sería bueno para todos. Lo único en lo que estamos en desacuerdo es en el momento para adoptar el libre comercio y en la secuencia geográfica y estructural en la que tiene lugar el avance hacia el libre comercio.
Cuando el proceso de expansión se invierte y la masa y escala necesaria desaparecen, el sistema colapsa. Después de 1980 los sistemas económicos nacionales sometidos a la terapia de choque colapsaron como le sucede a la red de líneas aéreas que pierde el cincuenta por 100 de sus pasajeros de la noche a la mañana. La pérdida repentina de volumen provocada por la terapia de choque destruyó las actividades basadas en la escala, protegiendo únicamente las actividades con rendimientos constantes o decrecientes (el sector de los servicios tradicionales y la agricultura). Esta interrelación de factores explica por qué los teóricos de la economía basada en la experiencia desde James Steuart (1713-1780) hasta Friedrich List, insistían en la importancia del gradualismo en la implantación del libre comercio.
Entre instrumentos de la economía, elementos como la capacidad e iniciativa empresarial, política gubernamental y la totalidad del sistema de escala y sinergias, resultaban imposibles de cuantificar y de reducir a números y símbolos. Las únicas cosas cuantificables eran lo que Sombart consideraba simplemente factores auxiliares: capital, mercados y mano de obra. Los teóricos de la economía neoclásica formal dejaron de estudiar las fuerzas impulsoras del capitalismo y se dedicaron a estudiar tan sólo los factores auxiliares.
Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en la exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suele ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
Werner Sombart consideraba el capitalismo como una especie de coincidencia histórica en la que confluyen determinados factores debido a todo un conjunto de circunstancias. Sin embargo, deja muy claro que la riqueza económica es el resultado de una decisión, de un plan consciente. Las fuerzas impulsoras, que crean tanto los fundamentos como las condiciones para el funcionamiento del sistema son, en su opinión, las siguientes:
El empresario, que representa lo que Nietzsche llamaba “el capital del ingenio y la voluntad”, el agente humano que toma la iniciativa de producir o comerciar con algo.
El Estado moderno, que crea las instituciones que permiten mejoras en la producción y distribución, y los incentivos que hacen coincidir los intereses del empresario con los del conjunto de la sociedad. Las instituciones abarcan todo, desde la legislación a la infraestructura, patentes para proteger nuevas ideas, escuelas, universidades y estandarización de las unidades de medida, por ejemplo.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
En la definición del capitalismo de Sombart, los países ricos son aquellos que emulan a las principales naciones industriales incorporándose a la “era industrial”. Con esa definición Martin Wolf tiene efectivamente razón cuando proclama que los países ricos son los que adoptaron el modo de producción llamado capitalismo. Sin embargo es más probable que él tuviera en mente la definición de la Guerra Fría.
Cuando están presentes esos elementos, el capitalismo requiere para poder funcionar -también según Sombart- que se puedan desarrollar libremente ciertos factores auxiliares: capital, trabajo y mercados. Esos tres factores -el verdadero núcleo de la teoría económica estándar- no son para Sombart las fuerzas impulsoras del capitalismo, sino sólo accesorios. Si faltan las principales fuerzas impulsoras, esos factores auxiliares -capital, trabajo y mercados- son estériles. Tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx estarían de acuerdo en que el capital por sí mismo, sin innovaciones y sin empresariado, es estéril. Los perros de los que hablaba Adam Smith, por muy inclinados al trueque que estuvieran, no podrían haber creado el capitalismo aun disponiendo de capital, horas de trabajo y mercados. Sin la voluntad y la iniciativa humana, el capital, el trabajo y los mercados son conceptos sin sentido.”
Busca la condición absoluta, no meramente el acuerdo, del ser reconocido en el derecho de ser persona y no en la situación de marginales excluídos. Para América Latina, un continente de "pobres", al igual que África y Asia, esta cuestión es central, esencial. La "pobreza" de estos continentes no es un punto de partida natural (debida a una incognoscible "inmadurez auto-culpable"), sino punto de llegada de cinco siglos de colonialismo dentro del "sistema-mundo" hegemonizado hoy por los países ricos. En el plano individual el "pobre" es "alienado" (subsumido) en el capital como instrumento, mediación de la "valorización del valor". En el plano mundial es la Periferia explotada por el Centro. Hay diversas maneras de acumular valor (como "plusvalor" o como "transferencia de valor" de la periferia al centro).
Esta es la relación social (no comunitaria) pero lo esencial para Marx es la relación persona-persona: "La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su existencia como miembro de una comunidad (Gemeinwesens) una relación con los demás hombres que condiciona (bedingt) sus relaciones con la naturaleza". Y también la objeción a lo que objetualiza el valor: "En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso".
El paraíso debería ser un niño pobre pero sin hambre y sin frío arrullado por un inmenso cariño materno. Porque todo valor es relativo, como dirá Amartya Sen, uno de los analistas actuales de la pobreza del mundo. Y para este analista es conveniente distinguir entre recursos o ingresos y lo que él llama “capacidades para funcionar”. Según este autor: "Tenemos que considerar otras distinciones. Quizás el punto más importante a tener en cuenta es que la suficiencia de los medios económicos no puede juzgarse independientemente de las posibilidades reales de "convertir" los ingresos y los recursos en capacidades para funcionar. Si queremos identificar la pobreza en términos de ingresos, no podemos mirar solamente a los ingresos (sean éstos altos) independientemente de la capacidad de funcionar derivada de esos ingresos. La suficiencia de los ingresos para escapar de la pobreza varía paramétricamente con las características y las circunstancias personales." También hay que añadir que la privación de capacidades puede ser bastante extensa en los países más ricos del mundo. El problema no se reduce sólo a "bolsas" de privación en un pequeño número de lugares. En 2007 había ochocientos sesenta millones de hambrientos y hoy la cifra se aproxima a los mil millones. Cuatrocientos millones de pequeños agricultores están en riesgo porque no pueden acceder a los mercados de los países desarrollados, que cada vez son más proteccionistas.
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Estos son los principios neoclásicos o neocapitalistas, según Erik Reinert:
“El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de economías de escala y sin cambios tecnológicos.-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).”
Esto es una larga cita, a continuación, de Erik Reinert, economista noruego, sobre las verdaderas fuerzas impulsoras de la riqueza en los países, y sobre la definición de capitalismo, de un modo válido, de manera que pueda impulsarse desde todos los países, como advierten los economistas de la experiencia y no los neoclásicos:
“Ya en la década de 1840 Friedrich List tenía una receta para una “buena globalización”: si el libre comercio se establecía después de que todos los países del mundo se hubieran industrializado, sería bueno para todos. Lo único en lo que estamos en desacuerdo es en el momento para adoptar el libre comercio y en la secuencia geográfica y estructural en la que tiene lugar el avance hacia el libre comercio.
Cuando el proceso de expansión se invierte y la masa y escala necesaria desaparecen, el sistema colapsa. Después de 1980 los sistemas económicos nacionales sometidos a la terapia de choque colapsaron como le sucede a la red de líneas aéreas que pierde el cincuenta por 100 de sus pasajeros de la noche a la mañana. La pérdida repentina de volumen provocada por la terapia de choque destruyó las actividades basadas en la escala, protegiendo únicamente las actividades con rendimientos constantes o decrecientes (el sector de los servicios tradicionales y la agricultura). Esta interrelación de factores explica por qué los teóricos de la economía basada en la experiencia desde James Steuart (1713-1780) hasta Friedrich List, insistían en la importancia del gradualismo en la implantación del libre comercio.
Entre instrumentos de la economía, elementos como la capacidad e iniciativa empresarial, política gubernamental y la totalidad del sistema de escala y sinergias, resultaban imposibles de cuantificar y de reducir a números y símbolos. Las únicas cosas cuantificables eran lo que Sombart consideraba simplemente factores auxiliares: capital, mercados y mano de obra. Los teóricos de la economía neoclásica formal dejaron de estudiar las fuerzas impulsoras del capitalismo y se dedicaron a estudiar tan sólo los factores auxiliares.
Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en la exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suele ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
Werner Sombart consideraba el capitalismo como una especie de coincidencia histórica en la que confluyen determinados factores debido a todo un conjunto de circunstancias. Sin embargo, deja muy claro que la riqueza económica es el resultado de una decisión, de un plan consciente. Las fuerzas impulsoras, que crean tanto los fundamentos como las condiciones para el funcionamiento del sistema son, en su opinión, las siguientes:
El empresario, que representa lo que Nietzsche llamaba “el capital del ingenio y la voluntad”, el agente humano que toma la iniciativa de producir o comerciar con algo.
El Estado moderno, que crea las instituciones que permiten mejoras en la producción y distribución, y los incentivos que hacen coincidir los intereses del empresario con los del conjunto de la sociedad. Las instituciones abarcan todo, desde la legislación a la infraestructura, patentes para proteger nuevas ideas, escuelas, universidades y estandarización de las unidades de medida, por ejemplo.
El proceso de maquinización, esto es, lo que se llamó durante mucho tiempo industrialismo: mecanización de la producción que da lugar a una mayor productividad y cambios tecnológicos con innovaciones bajo economías de escala y sinergias. Este concepto es muy próximo a lo que hoy día llamamos “sistema nacional de innovación”.
En la definición del capitalismo de Sombart, los países ricos son aquellos que emulan a las principales naciones industriales incorporándose a la “era industrial”. Con esa definición Martin Wolf tiene efectivamente razón cuando proclama que los países ricos son los que adoptaron el modo de producción llamado capitalismo. Sin embargo es más probable que él tuviera en mente la definición de la Guerra Fría.
Cuando están presentes esos elementos, el capitalismo requiere para poder funcionar -también según Sombart- que se puedan desarrollar libremente ciertos factores auxiliares: capital, trabajo y mercados. Esos tres factores -el verdadero núcleo de la teoría económica estándar- no son para Sombart las fuerzas impulsoras del capitalismo, sino sólo accesorios. Si faltan las principales fuerzas impulsoras, esos factores auxiliares -capital, trabajo y mercados- son estériles. Tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx estarían de acuerdo en que el capital por sí mismo, sin innovaciones y sin empresariado, es estéril. Los perros de los que hablaba Adam Smith, por muy inclinados al trueque que estuvieran, no podrían haber creado el capitalismo aun disponiendo de capital, horas de trabajo y mercados. Sin la voluntad y la iniciativa humana, el capital, el trabajo y los mercados son conceptos sin sentido.”
el problema de las creencias
La libertad como por obra del destino o de su poder propio, se resolverá siempre por una superación de una lucha entre contradictorios, que nos hacen entender los límites de nuestro poder de libertad. El problema de las creencias surge inevitablemente cuando las objetivaciones de orden institucional, ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos visto, el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los propios recuerdos o habituaciones del individuo, la unidad de historia y biografía se quiebra, y para restaurarla y volver inteligibles así ambos aspectos de ella deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional, y este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación. Los sistemas de legitimación es un tema que está muy relacionado con la legitimación de los órdenes institucionales, es decir, con el poder. La creencia también tiene un componente racional no sólo irracional, constituye un salto en el vacío dentro del pensamiento, donde nos jugamos todos los días algo. Necesitamos de la creencia para ir hacia delante, para crear futuro, pero estas convicciones deben estar también fundamentadas en la experiencia anterior, subjetivada y en el orden objetivado de la realidad.
las modernas tecnologías operan con recuerdos e imágenes
Las modernas tecnologías operan también con los recuerdos y las imágenes que nos ligan a un lazo de recuerdo infantil, juegan con nuestro subconsciente infantil, no se prodigan las imágenes de los que están arriba o dirigen la razón sino la de un buen "santurrón", que nos enseña que mamá nos espera con el fierabrás de la abuela, o que tenemos que hacer la colada, etc., son todos mecanismos para unir la conciencia. Por eso, se puede respetar las creencias en esa amalgama. No me gusta adoptar tal vez la palabra "santero" porque su significación está muy ligada a una determinada religión y a una doctrina de la milagrería y de la sumisión por este poder. Pero de todos modos hay casi unanimidad en estar presentes en tierras muy marianas, como la que yo procedo, de donde vienes todas esas influencias de los santos.
Lo que me interesa de esta cuestión es que se erotizan los productos no con las santas Imágenes sino siempre con la alegoría de un santurrón, un catecismo que enumera y recuenta sus ídolos menores, para así no manchar el nombre de los otros, de los que están más arriba. Y lo que me interesa también en este juego jerárquico es ver cómo la religión del Poder repite la ficción perpetua de las máscaras y de las insignias, en sus grandes figuraciones políticas.
Lo que me interesa de esta cuestión es que se erotizan los productos no con las santas Imágenes sino siempre con la alegoría de un santurrón, un catecismo que enumera y recuenta sus ídolos menores, para así no manchar el nombre de los otros, de los que están más arriba. Y lo que me interesa también en este juego jerárquico es ver cómo la religión del Poder repite la ficción perpetua de las máscaras y de las insignias, en sus grandes figuraciones políticas.
somos una amalgama politeísta
Partiremos de una observación de Freud sobre la persecución antisemita: "No olvidemos la última de las causas del antisemitismo; recordemos que todos los pueblos que en la actualidad practican el antisemitismo se convirtieron al cristianismo en una época relativamente reciente y a menudo porque fueron coaccionados a hacerlo bajo amenaza de muerte. Se podría decir que todos ellos están "mal bautizados" (schlecht getauft) y que bajo una delgada capa de cristianismo (unter einer dünnen Tünche von Christentum), han seguido siendo lo que fueron sus antepasados, bárbaros politeístas". Estas palabras son fuertes, muy fuertes. Reúnen una experiencia muy antigua, anterior a las concordancias establecidas por Weber: el estudio del espíritu monoteísta por Augusto Comte, que supo identificar bajo el monoteísmo la aspiración a "dirigir activamente el movimiento mental". Semejante acercamiento ilustra cómo juega para Occidente el lazo entre lo teológico y lo político.
Si la sociología religiosa estuviese completamente libre en sus movimientos (lo que evidentemente no sucede), no dejaría de señalar el lado salvaje de las creencias o prácticas recuperadas por el catolicismo europeo y el carácter bastante frágil de la envoltura donde se encuentran refugiados, escondidos con gran cuidado, tantos pedazos y trozos recogidos en los más diversos pueblos, cuya amalgama produjo la cultura llamada europea. Aquí proporcionaré un testimonio. Todavía se podía ver hace muy pocos años en el centro de Normandía a los adoradores del Trueno hacer ostentación de su cristianismo ("cuando truena Dios habla"), donde el etnógrafo menos advertido vería lo que la llamada sociología religiosa prefiere no ver; pues ello supondría poner al normando en el rango de bámbara, es decir, del Negro, e invertir el buen orden que ante todo debe confortar a cierta ciencia de las religiones. Pero también semejante ejemplo muestra a cada uno la delgada capa de cristianismo y que las parcelas de las que se componen las grandes agrupaciones modernas, dotadas de unidad, es decir, disponiendo de una lengua (la lengua nacional), se mantienen entre ellas por alguna activa dirección mental.
Por tanto, dejen de llamar bárbaros a los otros pueblos y véanse en aquello de dónde venimos o el conglomerado que somos. Los árabes tradujeron a Aristóteles y gracias a ellos se pudo conservar la cultura en occidente. Es el propio caso del filósofo hebreo Maimonides que estudió la obra de Aristóteles y fue empujado a su expatriación de la península ibérica obligado a hacerlo por causa de la intolerancia, gracias a la que aquél acabaría convirtiéndose con el tiempo en cortesano del sultán Saladino en la ciudad de El Cairo. Por tanto, somos una amalgama politeísta de pueblos.
A través de la historia de la filosofía la figura del cordobés Moshé Ben Maimón siempre me interesó, digamos que por razones patrióticas, esto es, en la medida en que se asume de buen grado la condición de vástago de un país de "judíos, moros y cristianos". Un país que los primeros consideraron desde antiguo como suyo y les fue dado a trechos vivirlo como tal. Así fue en la Córdoba musulmana al menos hasta la oleada de fanatismo religioso que trajo consigo la invasión de los almohades en el siglo XII o en el Toledo de un siglo más tarde, el Toledo del cristianísimo rey Alfonso X el Sabio, de quien era reconocida su fama de piadoso y era buen rey consciente de haber nacido en una península de filósofos como lo testimonia el caso de "Aristotil", a quien le atribuye la naturalidad española y "salió moço de su tierra y fuesse para Grecia".
Si la sociología religiosa estuviese completamente libre en sus movimientos (lo que evidentemente no sucede), no dejaría de señalar el lado salvaje de las creencias o prácticas recuperadas por el catolicismo europeo y el carácter bastante frágil de la envoltura donde se encuentran refugiados, escondidos con gran cuidado, tantos pedazos y trozos recogidos en los más diversos pueblos, cuya amalgama produjo la cultura llamada europea. Aquí proporcionaré un testimonio. Todavía se podía ver hace muy pocos años en el centro de Normandía a los adoradores del Trueno hacer ostentación de su cristianismo ("cuando truena Dios habla"), donde el etnógrafo menos advertido vería lo que la llamada sociología religiosa prefiere no ver; pues ello supondría poner al normando en el rango de bámbara, es decir, del Negro, e invertir el buen orden que ante todo debe confortar a cierta ciencia de las religiones. Pero también semejante ejemplo muestra a cada uno la delgada capa de cristianismo y que las parcelas de las que se componen las grandes agrupaciones modernas, dotadas de unidad, es decir, disponiendo de una lengua (la lengua nacional), se mantienen entre ellas por alguna activa dirección mental.
Por tanto, dejen de llamar bárbaros a los otros pueblos y véanse en aquello de dónde venimos o el conglomerado que somos. Los árabes tradujeron a Aristóteles y gracias a ellos se pudo conservar la cultura en occidente. Es el propio caso del filósofo hebreo Maimonides que estudió la obra de Aristóteles y fue empujado a su expatriación de la península ibérica obligado a hacerlo por causa de la intolerancia, gracias a la que aquél acabaría convirtiéndose con el tiempo en cortesano del sultán Saladino en la ciudad de El Cairo. Por tanto, somos una amalgama politeísta de pueblos.
A través de la historia de la filosofía la figura del cordobés Moshé Ben Maimón siempre me interesó, digamos que por razones patrióticas, esto es, en la medida en que se asume de buen grado la condición de vástago de un país de "judíos, moros y cristianos". Un país que los primeros consideraron desde antiguo como suyo y les fue dado a trechos vivirlo como tal. Así fue en la Córdoba musulmana al menos hasta la oleada de fanatismo religioso que trajo consigo la invasión de los almohades en el siglo XII o en el Toledo de un siglo más tarde, el Toledo del cristianísimo rey Alfonso X el Sabio, de quien era reconocida su fama de piadoso y era buen rey consciente de haber nacido en una península de filósofos como lo testimonia el caso de "Aristotil", a quien le atribuye la naturalidad española y "salió moço de su tierra y fuesse para Grecia".
los balbuceos de la lengua
Cuando haya liquidado todos sus vestigios, cuando la vida y la de los otros deje de parecerse a unos títeres de cuyos hilos tirará para reírse, una diversión de fin de los tiempos. Será entonces el ser puro. Estoy haciendo historicismo de la razón, tal vez como Marx y Hegel lo hicieron de la filosofía y como ellos hubieran querido seguir haciéndolo, en su comprensión dialéctica de la historia. Y frente a esa razón ilustrada es frente a la que se encuentran Hegel y Marx, enfrentándola en la dialéctica del pensamiento. Una razón que se refiere a la subjetividad porque en ese momento histórico nace la razón con el ideal emancipatorio del hombre.
El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. La posición del relativista diferiría en que para él el lenguaje determinaría lo real y la del absolutista en que para él simplemente invertiría esta relación. No se me oculta que el debate entre la concepción absolutista y la relativista del bien o la verdad pertenece a un debate tan antiguo como la propia filosofía: se halla en el trasfondo de las controversias de Sócrates con Protágoras o Glaucón y Adimanto y, desde luego, cruza buena parte de la obra de Nietzsche desde la Gaya ciencia hasta la Genealogía de la moral. Wittgenstein no era ciertamente un irracionalista ético. Más bien habría hecho suya la confesión de Kant según la cual se veía obligado a poner límites a la racionalidad científica para así hacer un hueco a cosas más importantes que la ciencia.
Y hay que señalar que es esa transición de la sintaxis a la pragmática pasando por la semántica en la concepción analítica del lenguaje la que indica el camino de despegue de la propia filosofía analítica respecto del positivismo, y de aquí, del positivismo era de donde se deducía que podía hablarse de "verdad" en la medida en que había una correspondencia entre el mundo y su representación lingüística, entre la realidad y el lenguaje. Pero ello queda superado con la filosofía analítica y la mejor filosofía de la ciencia, donde el lenguaje por excelencia parecía ser el lenguaje científico. La razón alcanza su plenitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación. Ello quiere decir que existe una situación de libertad e igualdad, la situación ideal de habla y de diálogo. La verdad o la corrección, por lo tanto, se define en términos consensuales.
El lenguaje sería como el hombre un producto a la vez histórico y natural, en tanto que histórico su consideración nos pondría a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitiría escapar al relativismo. La posición del relativista diferiría en que para él el lenguaje determinaría lo real y la del absolutista en que para él simplemente invertiría esta relación. No se me oculta que el debate entre la concepción absolutista y la relativista del bien o la verdad pertenece a un debate tan antiguo como la propia filosofía: se halla en el trasfondo de las controversias de Sócrates con Protágoras o Glaucón y Adimanto y, desde luego, cruza buena parte de la obra de Nietzsche desde la Gaya ciencia hasta la Genealogía de la moral. Wittgenstein no era ciertamente un irracionalista ético. Más bien habría hecho suya la confesión de Kant según la cual se veía obligado a poner límites a la racionalidad científica para así hacer un hueco a cosas más importantes que la ciencia.
Y hay que señalar que es esa transición de la sintaxis a la pragmática pasando por la semántica en la concepción analítica del lenguaje la que indica el camino de despegue de la propia filosofía analítica respecto del positivismo, y de aquí, del positivismo era de donde se deducía que podía hablarse de "verdad" en la medida en que había una correspondencia entre el mundo y su representación lingüística, entre la realidad y el lenguaje. Pero ello queda superado con la filosofía analítica y la mejor filosofía de la ciencia, donde el lenguaje por excelencia parecía ser el lenguaje científico. La razón alcanza su plenitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación. Ello quiere decir que existe una situación de libertad e igualdad, la situación ideal de habla y de diálogo. La verdad o la corrección, por lo tanto, se define en términos consensuales.
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